Hayvan Meselesi Bağlamında Agamben’in Antropolojik Makinesi

Aydınlanmanın ön kabullerinin, neredeyse düşüncenin her alanından eleştiri aldığı ve zayıfladığı bir çağdan geçiyoruz. İnsanlığın durmaksızın ilerlediği ve insana ait düşünme yetilerinin ya da insan rasyonelliğinin, en genelde insanın kendinde değerli olması gibi fikirleri tamamen terk etmemiş olsak da, bunları bir süredir sorgulamaktayız. İnsan edimlerinin jeolojik bir kuvvete dönüştüğü ve gezegendeki bütün canlıları etkileyebildiği Antroposen çağı da durumu farklı kılmıyor. Bugün faydacı ekonominin ve biyogenetik kapitalizmin, iş kâr etmeye geldiğinde, insan ve diğer türler arasındaki ayrımı bulandırdığını görmekteyiz.[1] İnsanın hümanizmin merkezinde işgal ettiği yer ya da baskın özne pozisyonu bugün bir kriz içerisinde ve bu krizi insan-sonrası durum ya da posthümanizm olarak adlandırıyoruz.

Fakat, krizin tek müsebbibi vahşileşen piyasa ekonomisi değil; aynı zamanda düşüncenin neredeyse her alanında kendine yer bulan hayvan çalışmalarının yönelttiği eleştirilerin bu sistem içerisinde kalınarak aşılamaz olması. İnsanın kendini diğer canlılardan soyutlayarak ve onların üzerine kurarak inşa ettiği yapı ona sözde ayrıcalıklı bir pozisyon sağlamış olsa da, bu pozisyon—sanki üzerinde taşıdığı ağırlığın yıllar boyunca artarak devam etmesi sebebiyle yıpranmış ve çürümeye yüz tutmuş ahşap bir bina gibi—her an yıkılabilir gibi görünüyor. Zira doğadan gelen usulünce doğaya dönmek istiyor. Hayvan çalışmaları, böyle bir yapı için zeminden başlayan sorunları gösterirken, Aydınlanma düşüncesinden köklenen transhümanizm gibi yaklaşımlar hiçbir zeminin böyle bir yapıya uygun olmadığını fark etmeden binayı yenileme çalışmalarına başlamış görünüyor.

Posthümanizm ise diğer düşüncelerden farklı olarak bahsedilen yapının sorunlarına eleştirel bir bakış sunmakta; ancak bunu yaparken kendisini bir tür karşıtlık üzerinden kurmamaktadır. Posthümanizmin hümanizm eleştirisi bir insan nefreti ya da düşmanlığı (mizantropi) olmayıp Aydınlanmacı modernizmin kazanımlarının topyekûn bir reddi anlamına da gelmemektedir. Fakat, posthümanizmin çizgisinden hareketle bugünkü yapının birbiriyle bağlantılı üç temel kolonunun da sorunlu olduğunu ortaya koymamız gerekiyor. İnsanın varlık kümesinde kendini merkeze yerleştirmesi ya da varlık ağacında kendini hiyerarşik olarak en üstte görmesi, epistemoloji (bilgi felsefesi) ya da bilgi edinme süreçleri bakımından özne-nesne ikiliğinin sürdürülmesi ve etik olarak ise, ekosisteme verilen zararın göz ardı edilmesi krizin üç temel başlığı ya da alanı olarak ele alınabilir.

İnsanın hayvanlarda olan özelliklerin ötesinde başka tür bir niteliğe sahip olduğu iddiası, hayvanlar üzerine yürütülen çalışmalarda hayvanın hep nesne, insanın da hep özne konumunda olması, hayvanların sömürüsünün ya da yok edilmesinin bu çalışmalar için problem teşkil etmemesi, hayvan sorusu bağlamında bu krizin belirgin yönlerini gösterirken, hayvanların ya da insan olmayan diğer canlıların durumunun özel bir ilgiyi hak ettiğine de işaret ediyor. Bu kısa metnin amacı, hayvanlar hakkında bilgi edinmek bağlamında Giorgio Agamben’in hayvan meselesini nasıl ele aldığını göstermek ve bugünkü yapının koşullarını oluşturan ‘antropolojik makinenin’ devre dışı bırakılması hususunda ortaya koyduğu stratejilerin değerlendirilmesi olacaktır.

Hümanizmin sacayaklarının yerleştiği üç alanda da – ontoloji, epistemoloji ve etikte – sorunlu olması, posthümanist anlayışların üç alanı da içeren perspektif değişimini zorunlu kılan yöntemler geliştirmesine neden olmuştur. Ayrıca, hümanizmin üç ayrı alandaki savlarının birbiriyle girift bir yapıda olması ve birbirlerini beslemesi, ortaya konacak eleştirinin üç alanı da hesaba katarak yapılmasını zorunlu kılmaktadır. Özellikle son çalışmalarında insanın sorunlu konumunu diğer canlılar ve dünyayla birlikte felsefesinin merkezine aldığı için posthümanist düşünürler arasında kabul gören Agamben’in insan olmayan diğer varlıklar hakkında bilgi edimi ya da genel olarak bilimsel çalışmalar ile ilgili bakış açısı ele alınırken diğer alanlara da zikzaklar yapmak, bu nedenle zaruridir. 

Agamben ilk yapıtlarından itibaren insanın ontolojik olarak iflas ettiğine, politik olarak tehlikeli bir noktada bulunduğuna işaret eder. Bu noktaya Martin Heidegger’in geleneksel batı düşüncesi eleştirisini takip ederek ulaşır. Fakat, Heidegger’den farklı olarak Agamben, dili negatif temellerinden kurtarmaya ve insanı dil ile ilişkisi içerisinde olumlayıcı bir zemine yerleştirmeye çalışır. Heidegger’in varlığın unutulması olarak tanımladığı nihilizmin temelinde konuşma ve politika arasındaki zorunlu bağlantının uzun bir süredir göz ardı edilmesi sorununu görür. Bir ampulün içindeki telin kopması gibi, konuşma ve politikanın bağının kopması aydınlattığı ilişkiler ağının da uzun bir süredir karanlıkta kalmasına ve pek çok problemin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Agamben, düşünce dünyasına yuvasını kurmuş bu metafizik algının eleştirisini yapmakla birlikte, insan ve hayvan arasındaki ilişkinin temelde sorunlu olduğunu geç fark etmiş, hayvanın modern biyopolitikadaki yerini sonraki yapıtlarında saptayabilmiştir. Heidegger’in dil ile ilişkisi içerisinde insan anlayışını eleştirmiş olsa da, insan ve hayvan arasında dil bağlamında bir çatlak ya da bir kopukluk olduğu iddiasını yineleyen Agamben, diğer yandan da Heidegger’in hayvanların dilden yoksun olduğu anlayışına karşı olarak hayvanların büsbütün dile ait olduklarını iddia eder. Hayvanların büyük bir çoğunluğunun doğuştan iletişimsel davranışları olduğunu ve bunların önceden belirli genetik yasalara göre geliştiğini; böylece hayvanların türlerine ait sinyal repertuarına zaman içerisinde hâkim olacağını söyler.[2]

Bir başka deyişle, hayvanlar, dil ile özdeş ve tamamen konuştukları dilin içerisine batmış ya da gömülmüş durumdadırlar. Fakat insan için durum böyle değildir; doğuştan konuşamaz, göstergeler sistemi olan dilin içerisine onu değiştirmeden, söz içerisinde onu tekrar kurmadan giremez. İnsan, doğuştan dilden mahrumdur ve onu dışardan almaya zorlanır. Agamben, ‘çocukluk’ kavramıyla insanın söz olmadan dil içerisinde var olduğu, dil ile sözün arasındaki yarılmanın ortaya çıktığı ya da kaynağı olduğu temel durumu karşılamak ister.[3] Böylelikle geleneksel metafiziğin kabul ettiği, insanın ve dilin temelinde olduğu iddia edilen negatif ve mistik temelleri olan yapının yerine, insanı çocukluk kavramıyla birlikte negatif ve nihilist olmayan bir ilişki içerisine alır çünkü çocukluk, ortaya çıkardığı yarılmayla birlikte insanı kültür, tarih ve politika formları içerisinde değişime açık hale getirir. Fakat Agamben, insan ve hayvan ilişkisine özellikle yoğunlaşmadığından ve bunun tam bir analizini vermediğinden insan-merkezci bakış açısını devam ettirir. Burada insanın söz söyleyebilmesini sağlayan, insana gösterge alanı dışında anlam alanını da açan çocukluk durumu, insan ve hayvan arasında kapanmaz bir kırılmayı, insan lehine açığa çıkarır.

Agamben bir başka metinde ise, “[t]üm canlı varlıklar açıktadır, görünüşlerinde tezahür eder ve ışıldarlar,” der. Fakat, yalnızca insan bu açıklığı kendine mal etmek, ya da kendi için uygun hale getirmek, kendi görünüşünü, kendi aşikar varlığını kavramak ister. Dil, doğayı yüze dönüştüren bu mal ediş ya da uygun hale getirmedir. Böylece görünüş insan için bir problem, hakikat için bir mücadele alanı haline gelir.[4]

“Sergileme, siyasetin alanıdır. Eğer, hayvansal siyaset, belki de yoksa, bunun biricik sebebi, açıklık içerisinde yaşayan hayvanların kendi sergilemelerini mal etmeye ya da uygun hale getirmeye (s’approprier) çalışmamalarıdır ve bunu sorun haline getirmeden, onun içinde basitçe kalmalarıdır.”[5]  

İnsan, hayvanlardan farklı olarak imgeleri şeylerden ayırır ve onlara isim verir; açıklığı bir dünyaya, acımanın olmadığı politik mücadelenin savaş alanına dönüştürür. Amacı hakikat olan bu mücadele, tarih olarak adlandırılır.[6] Agamben burada, bir başka insan-merkezci iddia ile karşımıza çıkmaktadır. Hayvanların aynalarla ilgilenememesi, yani imgeyi imge olarak ele alamaması, insana özgü olan politik alanın ve tarihin onlara açık olmamasına, bir başka deyişle açıklıklarını bu mücadele alanlarına dönüştürememelerine neden olur. Fakat hayvanların aynalarla ilgilenmemesi, ampirik olarak yanlış bir iddiadır. Burada, açıkça ampirik bir bilgi eksikliği vardır. Ayrıca bu anlayışa göre, insanın tarihle olan sözde benzersiz ilişkisine yönelik değişmez bir ilgi olduğu, sözde özgün varoluş kipinin temelini oluşturan şeyin, felsefi düşünce için yegane, hatta birincil mevzu olduğu sonucuna varmamız gerekir.[7] Her ne kadar yüz, insan için özdeşliklerden, kimliklerden arınma, bir dışarı[8] olsa, sadece insana özgüdür. Yani kısaca, belki de indirgemeci bir şekilde, diyebiliriz ki, Homo sacer’e kadar Agamben’in hümanizm eleştirisini insan-merkezcilik problemiyle bağlayamadığını görmekteyiz. Bu metinde, insan ve hayvanın marjinlerine ne insan ne de hayvan olan kurt adam (werewolf) motifini yerleştirmiş de olsa insan ve hayvan arasındaki ayrımı temel tartışma konusu yapmayı Açıklık: İnsan ve Hayvan[9] metniyle gerçekleştirir.

Agamben, politik, ontolojik, epistemolojik ve etik açılardan sorunlu gördüğü, insanın hayvana karşı sözde üstün pozisyona sahip olduğu iddiasının, düşünce tarihi boyunca yinelendiğini iddia eder ve Açıklık metninde, buna sebep olan bakış açısını üreten ya da zeminini oluşturan durumu da, Furio Jesi’nin tabirini ödünç alacak ve ‘antropolojik makine’ olarak adlandıracaktır. Toplum içerisinde bazılarının insan formundaki hayvanlar olarak aşağı görülmesini de, yine bu makinenin çalışmasının bir sonucu olarak görür. Toplumdaki bazı grupların aşağı hayvanlar olarak görülmesinin yanında, insan-hayvan ikiliğinin insanın içine taşındığını ve bu durumun modern devletlerin içerisinde, egemenin insanın yaşamında kontrolü altında tutmasına neden olan bir alan açtığını belirtir.

Bu sefer, sorunun temelinde insan-hayvan ayrımı ya da ikiliği olduğunu iddia ederek meseleyi can alıcı yerinden yakalamayı başarır. Aristoteles’in De anima (Ruh Üzerine) metninde, ‘yaşam’ teriminin farklı kullanımları arasından en genel ve en ayrılabilir olanını izole ettiğini, tespit eder.[10] Yaşamın ne olduğuna dair hiçbir tanım vermeden soyutlanabilir ve parçalarına ayrılabilir olarak ele almasından[11] başlayan problemin Heidegger’e kadar devam ettiğini, yani antropolojik makinenin çalışmasını sürdürdüğünü iddia eder. Aristoteles, yaşamın ilkesi olarak düşündüğü beslenme gücünü (threptikon) soyutlayarak temele yerleştirir. Bunu da bitkilerin başka yetisi olmadığını söyleyerek bitki yaşamına atfeder.[12] Diğer canlıların, örneğin hayvanlar ve insanların bu yeti olmadan hayatlarına devam edemeyeceğini, fakat bu canlıların başka yetilere sahip olduğunu iddia ederek yaşayanları bir hiyerarşi içerisinde varlık ağacına yerleştirir. Bütün hayvanların beslenme yetisine ek olarak duyumsama,[13] insanların ise beslenme ve duyumsama dışında düşünme yetileri vardır,[14] der. Agamben’e göre, Aristotelesçi bakış açısı yüzyıllar boyunca korunmuş, hatta yeni formlar almıştır.

Aristotelesçi ayrımın insanın içerisine taşınması ile birlikte bitkisel ve ilişkisel yaşamın bir tür ayrımı, modern cerrahi, anestezi gibi alanların gelişimine yol açmıştır, fakat Agamben, biyopolitika analizlerinden hareketle bu değişimin modern devletlere insan yaşamını kontrol edebilecekleri bir biyo-iktidar alanı açtığını belirtecektir.[15] Böylelikle ayrım, metafizik olduğu kadar politik bir rol de üstlenir. Bu ayrımın daha sonra genelleşerek insan içerisinde hayvan-insan, beden-ruh ya da canlı-logos gibi ayrımlara neden olduğuna vurgu yapar.[16] İnsan yaşamı, artık içerisinde bir tür hayvan yaşamını da barındırmaktadır. Fakat bu yönden hayvana yakın olduğu kadar, canlılar içerisinde sadece insana özgü olduğu kabul edilen belirsiz ve kutsal olan nitelikleri onu hayvanlardan olabildiğince uzak bir konuma yerleştirmiştir.[17]

 Modern biyolojinin gelişmesiyle birlikte insan, kendini bu hayvani alan üzerinden tanımlamaya devam eder. Homo sapiens’in ne bir töze ne de bir tanıma sahip olması, insanı diğer hayvanlar, özellikle de kendine yakın gördüğü maymunlar üzerinden tanımaya çalışan, insani olana dair bilgi üreten bir makine haline getirir. Bu makine insanın kendi imgesini, maymun çizgileriyle gördüğü bir dizi aynadan oluşan optik bir makine olarak tanımlanabilir.[18] Agamben’e göre, bilimin ilerlemesiyle birlikte insanın kökenine dair bir bilinmezliğe neden olan bu süregelen metafizik ve düalizmden kurtulmak amaçlanmıştır.[19] Darwin’in evrim kuramıyla birlikte insanın az gelişmiş primatlardan çok gelişmiş primatlara olan skala içerisinde kendine yer bulması, bu sorunun çözüldüğü algısına neden olmuştur. Fakat dilin başka bir hayvanın değil de insanın algısal hayatında nasıl olup da ortaya çıktığı sorusu, dilin olmadığı ve insanın düşünsel yetilerinin henüz gelişmediği, insan-hayvanın, Homo alalus’un var olduğu bir evrenin ya da aşamanın tahayyül edilmesine ya da varsayılmasına neden olmuş, fakat bu sefer de antropolojik makine, insanı hayvanlaştırarak insana ait görünen bazı özellikleri dışarda bırakmış ve yine insan içerisinde bir insan-olmayan üretmiştir. Agamben burada, Ernst Steinthal’ın işaret ettiği çelişkinin antropolojik makinenin antik ve modern iki türünde de devam ettiğini göstermek için konu edinmiştir. Bunun tam olarak nedeni şudur:

“Aslında insan her seferinde, halihazırda varsayıldığından, makine gerçekten de bir çeşit istisna durumu, dışın yalnızca için bir dışlanması olduğu, dolayısıyla için ise, bir dışarının yalnızca dışlanması olduğu bir belirsizlik bölgesi üretmektedir.”[20]

Başka bir deyişle, antropolojik makine kapsayarak ve dışlayarak insan-hayvan ikiliğini sürdürmüştür.[21] Agamben’e göre, modern antropolojik makinenin çalışması böyledir. Antik makineyle benzerlik göstererek, halihazırda insani olanı (henüz) insani değilmiş gibi kendisini dışına atarak, yani insanı hayvanlaştırarak, insandaki insan-olmayanı – i.e., homo alalus ya da maymun-insanı – izole ederek işler. Buradaki problemi tekrar edersek, bir için dışlanması ile üretilen dışarının, diğer bir deyişle insanın hayvansallaşarak insandışının üretilmesi; bir dışın ise içerilerek için, diğer bir deyişle hayvanın insanlaştırılmasıyla insan olmayanın (homo alalus) elde edilmesidir. Bu şekilde modern toplumda köleler, barbarlar, yabancılar insan formundaki hayvan figürleri olarak kendilerine yer bulurlar. Antropolojik makine, bu iki ayrı bölge – e.g., insan-hayvan, insan-insan olmayan, konuşan-yaşayan – arasında her zaman eksik olan ancak halihazırda fiilen mevcut olan bir kayıp-halka gibi bir kayıtsızlık bölgesini merkezine yerleştirir.[22]  Agamben bu şekilde özelliklerinden sıyrılmış ya da ayrılmış olan yaşamın ne tam bir insan ne de tam bir hayvan yaşamı olarak adlandırılabileceğini, bu durumu ‘çıplak yaşam’ (nuda vita) kavramı ile karşılayarak belirtmiştir.[23]

Yirminci yüzyılın en büyük hayvanbilimcilerinden ve ekolojinin kurucularından biri sayılan biyolog Jacob von Uexküll’ün paradigma değişimine sebep olan çalışmaları, klasik bilimin türleri hiyerarşik bir düzende ele alma şekline ve her türlü insan-merkezci bakış açısına temelden karşı çıkar. Doğa imgesinin radikal bir biçimde insansızlaştırılmasını savlayan Uexküll’e göre, bütün türler eşit olarak mükemmeldir ve temel sorun, hayvanların ve insanların çevreleriyle kurdukları ilişkinin aynı yerde ve zamanda gerçekleştiği metafizik varsayımdır.[24] Uexküll, bu metafizik varsayıma karşı olarak dünyanın sonsuz varyasyonu olduğunu ve biricik dünya varsayımının hatalı olduğunu iddia eder. Her canlı türünün çevresiyle (Umwelt) olan ilişkisinde farklı bir şekilde ele alınması ve çevresiyle olan ilişkilerine de yine bu canlı türün özelinde bakmak gerektiğine işaret eder. Başta Heidegger, Deleuze, Merleau-Ponty ve Agamben gibi düşünürler olmak üzere, yirminci yüzyıl felsefesi bu bakış açısından büyük ölçüde etkilenmiştir.

Heidegger, Uexküll’ün Umwelt kavramını ödünç alarak canlıları çevreleriyle olan ilişki içerisinde ele almaya çalışmıştır. Ona göre insanın rasyonel hayvan olması varsayımı yerine, canlılar ilişkileri bağlamında değerlendirilmelidir. Canlıların en temelde dünyada olması, dünyanın bir tanımını verebilme olanağını elimizden aldığı için canlıları dünyaları içerisinde karşılaştırmalı bir yaklaşımla ele alabileceğimizi iddia eder.[25] Heidegger, yaptığı inceleme sonucu hayvana özgü var olma biçimini “uyarana tutulma hali” olarak tanımlar. Hayvan, ona algı verilmediğinden, içgüdüleri ya da dürtüleri doğrultusunda uyaranlar tarafından alıkonmuş bir haldedir ve bunun dışına çıkamaz.

Başka bir deyişle, hayvan, çevresi içerisinde kuşatılmıştır, çevreyle ve ötekilerle gerçek ya da bilinçli bir ilişkisi yoktur.[26] Hayvana algı yetisi verilmediği için hayvanın var olma kipi hep negatiftir. Tutulmada ya da alıkonmada varlık açımlanmamıştır ve aslında böyle bir olanak olmadığı için kapalı olduğu da söylenemez. Hayvan, dürtülerin çokluğuna itilmiş ve kendisi ile çevresi arasında sıkışmıştır.[27] Hayvan sadece alıkonmaya açıktır ve onu alıkoyan uyaranın bir şey olarak ortaya çıkması onun için mümkün değildir. Heideggerci terimlerle ifade edersek, varlığın varlık olarak açımlanabildiği dünyaya açıklığı yoktur. Yani hayvan, dünyadan yoksundur (weltlos). İnsanın ise ötekilere ve çevresine yönelimi bilinçlidir; davranışları da hayvandan farklı olarak niyetlidir ve etrafındaki şeyleri şeyler olarak ele alabilme özgürlüğüne sahiptir. Yani insanın, etrafına ve ötekilere erişimi vardır. Böylece, onları dönüştürebilir ve yeni ilişki ağları kurabilir. Bu şekilde Heidegger insanı dünya yoksunu olan hayvandan farklı, dünya-kuran olarak ele alır.

Heidegger’in bu anlayışını insan-hayvan meselesi bağlamında ele aldığımızda birkaç problem hemen dikkati çeker. Bu anlayış, çevreyi ve dünyayı insan biçimci bir şekilde ele almasa da insanın ayrıcalıklı pozisyonunu devam ettirir; insanın ve hayvanın var olma kipleri arasında uçurumu ya da yarığı aşılamaz boyutlara taşır. Burada problem yine bir sınır, ayırma ve benzerlik problemidir.[28] İnsan ve hayvan arasında radikal bir heterojenlik varmış gibi görünse de insanın açıklığı ancak hayvanın dünyasının açık olmaması (kapalı da olmaması) üzerine yapılan bir operasyonla anlaşılabilir. Böylelikle, insan kendi hayvanlığını – karşısına çıkan her şey gibi – açmaya ve güvence altına almaya çalışır ve böylelikle, kendi açıklığına kapanmış duruma gelir, kendi humanitas’ını unutur ve varlığı, kendini alıkoyan ya da uyaran durumuna getirir. Kendimizi hayvanın esrarına kapatarak Heidegger’in hayvanları gibi fizyolojimiz tarafından belirlenen neden-sonuç ya da uyaran-tepki zinciri tarafından alıkonulmuş buluruz. Bu şekilde, insan topyekûn hayvanlaşmasıyla hayvanın topyekûn insanlaşması çakışır.[29]

Bu itirazlara ek olarak, Uexküll’den etkilenen Agamben, onun kene örneğine kısaca değinir. Yıllar boyu bütün uyaranlardan azade yaşamayı başaran kene, Heideggerci ontoloji içerisinde kendisine yer bulamayacaktır. Zira kene, bu değerlendirmeye tabi tutulunca, ne hayvan ne de insan olarak değerlendirilebilir. Zaten bütün hayvanların aynı var olma kipine sahip olduğu iddiası, hayvanların farklarını göz ardı etmeye ve bir araya toplanamayacak yaşama biçimlerini aynı genel kavram altında bir araya getirmeye neden olacaktır ki bu durum, Derrida’nın L’animal donc je suis (à suivre) (Öyleyse (Ardında) Olduğum Hayvan ya da Hayvan, öyleyse Varım (Onu Takip Ediyorum) [30] metnindeki genel eleştiriden nasibini fazlasıyla alacaktır. Ayrıca, ampirik olarak pek çok hayvanın, özellikle de bazı primatların ve bazı memeli deniz hayvanlarının çevresiyle ilişkisinde ‘bilinçli’ ilişkiler kurabilmekte olduğunu biliyoruz. Heidegger’in hayvanın davranışlarının kendi içgüdü çemberi içerisinde kapalı olması ve insanın çevresiyle olan uyumunun yönelimli ve özgür olması iddiası, Descartes’çı mekanik evren anlayışını ve düalizmini farklı bir yapı içerisinde devam ettirmesine neden olur.

“Hayvanın kalbinin çarpması, hayvanın kavramasından ve görmesinden farklı bir süreç değil; biri insanlara benziyor, diğeri kimyasal bir süreç. Aksine, varlığının bütünlüğü, bütünlüğü içinde bir bütün olarak varlık, davranış olarak anlaşılmalıdır.”[31]

Heidegger burada, açık bir şekilde hayvan davranışını insanın bedeni içerisindeki fizyolojik süreçlere benzetiyor ve karşı çıktığı geleneksel düşünce tarihinin ikili anlayışını devam ettiriyor.

Buraya kadar, Agamben’in Heidegger yorumunu ve eleştirilerini insan-hayvan problemi bağlamında kendi eleştirilerimizle birlikte ele aldık. Peki ama Agamben bize neyi öğütlüyor? Kısaca, antik ya da modern olsun, antropolojik makineyi nihai olarak durdurabilmek için onun nasıl çalıştığını anlamamız gerektiğini söylüyor. Buraya kadar, hayvanların dışarının bir figürü olarak sistem ya da antropolojik makine tarafından içerildiğini; insanların sosyal yaşamından dışlanan şeyler olarak sistem tarafından ele geçirildiği fikri üzerinde durduk.[32] Buradaki problem, Hayvanlığımızı ve genel olarak hayvanın var olma kipinin askıya alınmış olmasıdır. İnsan mefhumu ise, bir transandantal gösteren olarak, kendi başarısızlığının farklı ve çeşitli anları üzerinden üretilmiştir.[33] Yani mesele, sadece hayvan kategorisi değil; hayvanlığından koparılmış insanın da yanlış bir şekilde ele alınmış olmasıdır. Buna karşılık olarak Agamben, bütün yaşayanların çıplak hayat – insan ve hayvan arasında kalan bir var olma kipi – olarak sadece kurtarılamayacağını değil; aynı zamanda da bilinemeyeceğini ve anlaşılamayacağını ya da yorumlanamayacağını söyler. Çıplak hayat, nüfuz edilir değildir. Böylelikle askıya almanın – merkezdeki boşluğu, yani insanda insanı ve hayvanı ayıran kesintiyi göstermenin ya da daha etkili ya da daha özgün eklemlemeler yapmanın yerine bunu yaratan durumun – askıya alınması gerektiğini söyler. Hayvan kadar insanın da ‘şabat’ı (shabbat) olan bu boşlukta, insan kendini riske etmek durumunda kalacaktır.[34] İnsan ve hayvan kategorilerinin ‘şabat’ı belki de yaşam, hayvan ve makine gibi kategorilerin analizi için uyarıcı bir görev görecektir.

Agamben, hayvan yaşamına kavranamaz bir şey olarak katılmamızı isteyen bir etik sunar.[35] Fakat Agamben, yaşam ve hayvan kategorilerinin yeniden değerlendirilmesi yerine bütün yaşamı çıplak hayat olarak gören bilimin karşısına ve üzerine dini anlayışı yerleştirerek sorunu çözmeye çalışır. Bilimin vahşice ve şiddetle doğaya nüfuz etmesinin yerine, dini söylemin yaşamın esrarına yol veren yaklaşımına öncelik verir; çünkü bilimin ve tekno-bilimsel çağın, hiç olmadığı kadar kuvvetli enstrümanlarının bakışı altında biyolojik yaşamın esrarlarının yitirilişi etrafında dönmesi, hayvansallığın gizemini bize kapatır ve fizyolojimiz tarafından belirlenmiş olan uyaran-tepki, neden-sonuç disinhibitör zincirine yakalanmış Heidegger’in hayvanları gibi olmamıza neden olur.[36] Böylece, insanlık kendi açıklığına kapanmış, humanitas’ını unutmuş ve varlığı kendine özgü disinhibitörü kılmıştır.[37]

Bu doğrultuda, ignoscere Latince fiilin etimolojik tartışmasını yaparak bilmemek anlamından ziyade affetme ya da bağışlama anlamına geldiğini belirtir ve bilmezlikten gelerek bir şeyi affetmenin onun sadece var olmasına değil, aynı zamanda varlık dışında olmasına da olanak tanıyacağını belirtir.[38] Burada varlıkların var olmalarına izin veren ya da olumlayan Heideggerci anlayışı devam ettirir. Fakat bunu, Dasein’ı hayvanlığın karşısına yerleştirerek yapmaz ve hayvanların bizim için var olmaları anlayışı yerine hayvanları kendi hayvanlıklarında var olmalarına bırakmak gerektiğini belirtir. ‘Büyük bağışlama’ (grande ignorance) içinde hayvanı ya da hayvanlığı bilmemenin onların kendi usulünce var olmasını sağlayacağını ve esrarlarını devam ettireceğini ve böylece indirgemeci, ikili karşıtlıklar içeren anlayışların askıya alınabileceğini iddia eder.

 Agamben’in yaklaşımını değerlendirmemiz gerekirse, onun yaklaşımının da hayvanlığa dair bazı soruları beraberinde getirdiğini söyleyebiliriz. Hayvanlığın askıya alınmasının askıya alınmasını, dini söylemi bilimin bir alternatifi olarak karşısına yerleştirerek gerçekleştirmeyi amaçlayan Agamben, varolanları varlığın dışında var olmalarına bırakmak gerektiğini savunmaktadır. İnsanın ya da hayvanın yeni bir mitolojisinin antropolojik makineyi durdurmayacağını söyleyen Agamben, bilime bir alternatif olarak dini söylemi öne sürerek doğaya şiddet içeren bir nüfuz etme yerine, onun gizemini devam ettirmesini amaçlar. Fakat ‘Şabat’ fikri felsefeyi ya da bilimi nereye götürmektedir? Dini söylem, din ya da felsefenin kendisi, bu zamana kadar çok fazla şiddete, köleleştirmeye ve soykırıma sebep olmamış mıdır?  Agamben, dini, tarihselliğinden soyutlamış olarak ele almıştır, fakat burada dinin kendi hiyerarşik varlık anlayışının getirdiği yükleri de beraberinde getireceğini söyleyemez miyiz? Dinin bu yeniden değerlendirilişi ikili karşıtlığa son verebilecek midir? Peki neden bilimin değil de dinin yeni bir değerlendirilmesine yönelmemiz gerek? Bu sorular, Agamben’in anlayışında ele alınmayı bekleyen sorular olarak önümüzde durmaktadır.

Son olarak, antropolojik makine, bir metafor olarak insanlığın üretiminde, hayvan kategorisine dayanan ya da bağımlı insan kategorisi analizinde merkezi bir işlev görmektedir. Fakat makine mefhumu ya da kategorisinin (diğer iki kategoriyle – hayvan ve insan kategorileriyle ilişkisinde) Açıklık metni içinde sorgulanmadığını görüyoruz. Zekayı ve yaşamı uyaran teknolojinin hakim olduğu bir çağda bunun sorgulanmamış olması dikkat çekilmesi gereken bir nokta olarak önümüzde durmakta. İnsanlığın hayvansallaşması ya da tam tersi durumda olduğu gibi yaşamın makineleşmesi sadece çıplak yaşamın değil; aynı zamanda makinenin verimliliğinin, kullanılabilirliğinin ve değiştirebilirliğinin kıymetlenmesine ve anlamın yitirilmesine neden olabilir. Makine metaforlarının felsefeye sızmasını, sadece Agamben’in söyleminde değil; Foucault, Deleuze ve daha pek çok filozofun düşüncelerinde görmekteyiz. Oliver’ın da vurguladığı üzere, insan ve hayvan kategorilerinin ‘şabat’ı belki de canlı ve makine kategorilerinin bir analizinin uyanışına neden olabilir.[39]

Belki de bu şekilde, Calarco’nun Agamben’in Açıklık metninde eksik gördüğü, antropolojik makinenin hayvan yaşamının farklı formlarındaki etkisinin analizi yapılabilir.[40] Antropolojik makinenin bir fail olarak bu metafizik ve insan-merkezci sürece neden olmasına ve bu bakımdan sorunlu bir yer içerisinde bulunmasına rağmen onun pozisyonu ve kategorisi hakkında yeni analizlere ihtiyaç duyduğumuz açıktır. Bu bakımdan, Agamben’in anlayışı, başka yorumlarla birlikte yeniden ele alınmalı ve eksik görülen noktalar üzerine yeni analizler ve yorumlar geliştirilmelidir.


[1] Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge, UK ; Malden, MA, USA: Polity Press, 2013), 63.

[2] Giorgio Agamben, Infancy and History: The Destruction of Experience (London ; New York: Verso, 1993), 55.

[3] Agamben, 57.

[4] Giorgio Agamben, ‘Le Visage’, in Moyens sans Fins: Nots Sur La Politique (Paris: Éditions Payot & Rivages, n.d.), 103.

Cf. Orijinal metin, ‘Il volto’, Mezzi senza fine: Note sulla politica içinde (1996, Bollati Boringhieri editore). İngilizcesi, ‘The Face’, Giorgio Agamben, ‘The Face’, Means without End: Notes on Politics içinde (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000).

[5] Agamben, 105.

[6] Agamben, 105.

[7] Matthew Calarco, Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida (New York: Columbia University Press, 2008), 87.

[8] Agamben, ‘Le Visage’, 112.

[9] Giorgio Agamben, L’ouvert: de l’homme et de l’animal (Éditions Payot & Rivages, 2010).

Cf. Orijinal metin, L’aperto: L’uomo e l’animale (2002, Bollati Boringhieri editore). Türkçe metin, Açıklık: İnsan ve Hayvan (çev. Meryem Mine Çilingirioğlu, İstanbul: YKY, 2009).

[10] Agamben, 28–29.

[11] Agamben, 29.

[12] Aristotle, On the Soul; Parva Naturalia; On Breath, trans. M. A. W. S. Hett, vol. Loeb Classical Library (London: Harvard University Press, 1935), 413a30-33.

[13] Aristotle, 413b1-3.

[14] Aristotle, 416b16-19.

[15] Agamben, L’ouvert, 32.

[16] Agamben, 33.

[17] Agamben, 34.

[18] Agamben, 49.

[19] Agamben, 56.

[20] Agamben, 62–63.

[21] Agamben, 63.

[22] Agamben, 63–64.

[23] Agamben, 64.

[24] Agamben, 66–67.

[25] Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, Studies in Continental Thought (Bloomington: Indiana University Press, 1995), §42, 177.

[26] Kelly Oliver, ‘Stopping the Anthropological Machine: Agamben with Heidegger and Merleau-Ponty’, PhaenEx 2, no. 2 (2007): 5.

[27] Agamben, L’ouvert, 86–87.

[28] Agamben, 95.

[29] Agamben, 125.

[30] Jacques Derrida, L’animal Que Donc Je Suis, ed. Marie-Louise Mallet, Collection La Philosophie En Effet (Paris: Galilée, 2006).

Cf. Bu metnin başka dillere çevirisi oldukça zordur. Zira Derrida başlığı, L’animal que donc je suis (à suivre),  pek çok farklı anlama gelecek şekilde oluşturmuştur. Birincisi, Descartes’ın “düşünüyorum öyleyse varım (Je pense, donc je suis)” fikrine bir gönderme, bir karşı çıkış var. Düşünme ya da algıyı önceleyen ya da onun yerine kullanılmış gibi görünen hayvan kelimesi, metnin ana tartışma hattı hakkında bize göz kırpmaktadır. Yani ilk bakışta şöyle bir çeviri mümkün: Hayvan, öyleyse Varım ya da Hayvan [Var], öyleyse Varım. Eğer bu göndermeye daha az vurgu yapacak, daha sadece bir çeviri için, Öyleyse Olduğum Hayvan başlığı olanaklı. Şimdi Derrida’nın yaptığı ikinci bir oyun ise, parantez içerisindeki ‘à suivre’den gelir. Sadece parantez içi, arkası ya da devamı var anlamındadır. Bu şekilde, ‘hayvan, öyleyse varım (devamı var)’ ya da öyleyse olduğum hayvan (devamı var) olarak çevrilebilir. Fakat, cümleyi bir bütün olarak okuduğumuzda, yani L’animal que donc je suis à suivre olarak okuduğumuz zaman ise Öyleyse Takip Edeceğim Hayvan ya da Öyleyse (ardında) Olduğum Hayvan; Descartes’a göndermeli bir biçimde ele alırsak ise, Hayvan, öyleyse Takip Edeceğim/Ardındayım’ ya da Hayvan [Var], öyleyse Takip Edeceğim/Ardındayım anlamlarına gelebilir.

[31] Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, §58, 239.

[32] Ron Broglio, ‘WHEN ANIMALS AND TECHNOLOGY ARE BEYOND HUMAN GRASPING’, Angelaki 18, no. 1 (1 March 2013): 2.

[33] Oliver, ‘Stopping the Anthropological Machine: Agamben with Heidegger and Merleau-Ponty’, 8.

[34] Agamben, L’ouvert, 146.

[35] Mathew Abbott, ‘The Animal for Which Animality Is an Issue: Nietzsche, Agamben, and the Anthropological Machine’, Angelaki 16, no. 4 (December 2011): 96.

[36] Oliver, ‘Stopping the Anthropological Machine: Agamben with Heidegger and Merleau-Ponty’, 10.

[37] Agamben, L’ouvert, 125.

[38] Agamben, 144.

[39] Oliver, ‘Stopping the Anthropological Machine: Agamben with Heidegger and Merleau-Ponty’, 12.

[40] Calarco, Zoographies, 102.

+ posts