Posthümanizm ve Sonsuz Dolanıklıklarımız: “Bilim ve Teknoloji” Dosyasına Giriş

PENTACLE’ın ilk özel dosyası “Bilim ve Teknoloji” konusu ile karşınızdayız.

PENTACLE, son on yılda hızla yükselen bir kuramlar bütünü olan posthümanizmi ve onunla ilgili tartışmaları Türkçe ele almak ve Türk okuruna tanıtmak üzere Temmuz 2020’de çevrimiçi yolculuğuna başladı. Posthümanizmin asıl duruşu ve temel kavramlarını, açık ve birbirini besleyen bir üslupla ören bu platformun ilk dosya konusunu “Bilim ve Teknoloji” olarak seçmesi anlamlıdır. Başak Ağın, Prometheus mitinden günümüze insan, doğa, teknoloji üçlüsünün birbiriyle girift ilişkilerini aktardığı “Posthümanizmde Teknoloji ve Bilim: Bilime Düşman mıyız?” yazısında, bilime ve teknolojiye düşman olmadığımızı açıkça belirtiyor. Ne var ki, Ağın’ın posthümanizmin “karanlık ikizi”[1] (25) diye tanımladığı transhümanizm akımının teknolojiyle girdiği ilişkiler, bu dosyayı pekiştiren temel kaygılarımızdan bir tanesi olmayı da hâlâ sürdürmekte.

Posthümanist filozoflar ve kuramcılar, insanlar, hayvanlar ve nesneler – kısaca tüm varlıklar – arasında türü, cinsi veya başka bir özelliği öncülleyen ast-üst ilişkisinin (aslında hiç) olmadığını söylerler. Bunu söylerken, özellikle 20. asrın başından itibaren müthiş bir hızla geliş(tiril)en ileri teknolojinin insan türünü getirdiği halleri göz önünde bulundururlar. Bu haller düşünüldüğünde, posthümanist kaygıları, ilkel icatlardan ziyade günümüzde ileri teknolojinin (genetik mühendisliğinin, uzay bilimlerinin, robotik çalışmaların vb.) uygulamaları ve bu uygulamaların etik boyutları tetikler. Posthümanizm, insan ve teknolojinin böylesi girift ilişkiler içinde olduğundan söz ederken, çoktan yitirilmiş bir geçmiş için yakılan bir ağıt veya sınıfsız, türsüz ve bir o kadar da (biyo)muhafazakâr bir gelecek için devrimci bir hareket olmakla suçlanabilmektedir. Bu minvaldeki suçlamalar, – posthümanizmin isimsel çağrışımları nedeniyle – çoklukla liberal hümanist düşünce taraftarlarının başının altından çıkmaktadır.

Örneğin, liberal hümanizmin taraftarlardan biri olan Fransız filozof Luc Ferry, 1992 yılında yayınladığı The New Ecological Order (Ekolojik Yeni Düzen) adlı eserinde, 20. yüzyılın son çeyreğinde yükselen çevre hareketlerinin, ekofeminizmin ve hayvan çalışmalarının ‘kendilerine göre’ doğru olan bir “dünya görüşü” (xx) benimsediklerini ve bu görüşün totaliter bir şekilde farklı fikirlere izin vermediğini, felsefi gündemi ve yaşam şekillerini terörize edip tekdüzeleştirdiğini iddia etmiştir.[2] Posthuman bilimlerin (posthumanities) artık bu alanları kapsadığını göz önünde bulundurursak,[3] Ferry’nin posthümanizme de benzer şekilde yaklaştığını varsayabiliriz. Zira Ferry, insanlığın “demokratik kültürünün, Fransız Devrimi’nden bu yana, bağımsızlık/özgürlük ve yenilikler/inovasyonlar ile ululaştığını” (xxi) belirtir. Bu sebeple, sabit dünya görüşlerine sahip olmakla itham ettiği çevreci ve posthümanist akımların, insanlığın sınırlarını ve sözde sınırsızlığını belirleyen özgürlük ve yenilik ilkelerini ihlal ettiğini savunur. Avrupa’nın ve de katma değer kaygısı taşıyan diğer ülkelerin deneyimlediği savaşları hatırlatıp, faşizm ve komünizmin yerini bu türden akımların aldığını iddia etmek, elbette liberal hümanizmin kendi kendini sürdürmesi için elzem olan en önemli stratejilerinden biridir.

Burada posthümanist kuramcı Cary Wolfe’un Ferry’ye yönelik eleştirilerini hatırlamaktayız. Wolfe’un da dediği gibi, hümanizmle birlikte var olan “liberal demokrasinin fiilen ekonomik bedeni”[4] (23) kapitalizmin, insanı sadece kendinden aşağı gördüğü insanları değil ayrıca doğadaki diğer tüm varlıkları ve kaynakları sömürmeye ittiği gerçeği hepimizce bilinmektedir. Posthümanizmin endişesi, bu ‘beden’ içerisindeki kapitale sahip insanların etik ve ahlaki değerlerinin eksik oluşu veya hiç olmayışıdır. ‘Gücü, parası, imkanları olan haklıdır’ gibi toplumsal sözleşmeci bir yaklaşım, hem insanlar hem insandışı varlıklar için kabul edilebilir değildir. Sayısal üstünlüğe dayanan sözleşmeci bir varoluş, belli bir organizmanın gezegenimizdeki diğer organizmalara üstün olmasını savunmuş, bu üstünlüğü de – bilinç, diğergamlık, özgür irade, soyutlama olgularıyla biricikleştirdiği – insana bahşetmiştir. Halbuki, “bir organizma veya organizmalar kümesi kendi hayatta kalışına odaklanarak bir işe kalkıştığında ve uyarlanma hareketlerini bu şekilde bir odaklanmayla yürütebileceğini düşündüğünde, bu organizma veya kümenin ‘ilerlemesi’ yok edilmiş bir çevre ile sonuçlanır. Eğer ki organizma çevresini yok ederse, aslında kendisini yok etmiş olur. … Hayatta kalma birimi, [en sistemli] üreyen organizma veya toplum demek değildir. … Hayatta kalma birimi, kendi çevresi içinde eğilip bükülebilen organizmadır”[5] (319-320). Tahakküm sevdasındaki bu insan organizması ve çevresi, daha geniş bir ağlar bütününün yalnızca birer parçasıdır. Her varlık, ortakyaşam uyarlanması (symbiotic adaptation) ile hayatta kalabilmektedir. Eğer doğayla ve çevrenizle olan ilişkiniz, Darwinist bir temele oturan “en güçlü olanın hayatta kalması” (doğal seçilim) veya “organizma/tür vs. çevre/doğa” ikili zıtlığı minvalindeyse, “bir de ileri teknolojiye sahipseniz,” Gregory Bateson’ın tabiriyle, “hayatta kalma oranınız cehenneme düşen bir kartopunun şansı kadardır” (326; italikler orijinalindedir).

Şu halde, posthümanizmde, Derin Ekoloji’nin öne sürdüğü türden bir ortakyaşamdan mı bahsedilmektedir? Yani, biyolojik çeşitliliğin mutlak doğru olduğunu düşünerek tüm varlıkların eşit doğal/öz değeri (inherent value) olduğunu mu söylüyoruz? Açıkçası böyle bir şey söylemek bizi, Tim Luke’un da sorduğu, şu türden ahlaki sorulara götürecektir: “Şarbon ve kolera mikroplarının [ve tam da bugün koronavirüsün], koyun sürülerini veya kreşleri [veya özellikle kronik hastalığı olan genç-yaşlı insanları] yok ederek kendilerini gerçekleştirmelerine izin mi vereceğiz?”[6] (82). Z. Gizem Yılmaz Karahan’ın “Ölümcül Virüsler mi Ölümcül İnsanlar mı?” yazısında da değindiği üzere, elbette hayır. Sırf insan türünün devamlılığı, faaliyetlerinin sürdürülebilirliği için tasarlanan biyoçeşitlilik bazlı ‘katı bir canlımerkezcilik,’ Derin Ekoloji gibi alanları, Luke’un ifadesiyle, “yumuşatılmış insanmerkezciliğe” (soft anthropocentrism) (82) götürmektedir. Oysa posthümanizm, tüm varlıkları dikey hiyerarşide değil de yatay bir düzlemde konumlandıran – Manuel DeLanda’nın deyişiyle – “düz bir ontoloji”[7] sunar. Bu düz ontolojide, bir organizmanın diğerine tahakkümü söz konusu değildir. Dolayısıyla posthümanizm, virüsler düzeyinde bile, karşılıklı uyarlanmayı hedefleyen uygulamaları destekler; ona eleştiri getirenlerin düşündüklerinin aksine biyomuhafazakâr bir anlayışı benimsemez ya da ‘bırakalım virüsler bizi tüketsin çünkü biz teknolojiye karşı doğadan yanayız’ demez. Virüs/mikrop/bakteri-insan denkleminde her iki tarafın da yaşamsal/öz değerlerinin farkında, birinin diğerine üstün gelmesinin karşısındadır. Neden? Çünkü posthümanizm, zaten varoluşun başlangıcından beri tüm varlıkların birbiriyle dolaşıklığının farkındadır. Böyle bir dolaşıklığı inkâr etmek, öncelikle içinde bulunduğumuz ‘insan’ bedenini tanımamaktan, vücudumuzdaki enerji üretiminden sorumlu hücre organeli mitokondrinin evvel zamanda bir prokaryot olduğu savını bilmemekten (ya da görmezden gelmekten) kaynaklanır. Bu, yaşadığımız bilgi çağında kabul edilemez türden bir cehalettir.

Özellikle bugünün okurunu da ilgilendiren ‘insanın, günümüz bilgi çağını nasıl anlamlı kıldığı’ sorunsalı, tam da bu noktada devreye girer. Keşfedilen, deneylerle ve gözlemlerle gerçekliği kanıtlanan, raflardan taşan bilgi birikimine erişimimiz gerçek anlamda parmağımızın ucundayken, tüm bunları görmezden/okumazdan/bilmezden gelmek dezenformasyonun kucağında pavyon sefası çekmekten farksızdır. Ne yazık ki, bu büyük dezenformasyon ağının ortasında yüzerken, aslında bilimsel ve akademik maksatla kaleme alınmış son dönemdeki bazı çalışmalarda da birtakım yanlış yorumlamaların yol açtığı düşünce karmaşıklıklarını gözlemlemekteyiz.[8] Posthümanist düşünce tarzının beslendiği akımları eleştirirken, Kartezyen ikiciliğe sırtını vererek “insanın özü, onu kısıtlayacak bir özü olmamasıdır” (5) diyen Ferry de, bahsettiğimiz biçimde, hazırlopçu bir tutumda olmuştur. İnsanı tüm diğer ‘canlı’ varlıklardan ayıran özelliğin özgürlük algısı, özgür iradesi olduğunu söylerken, insanın doğal veya tarihsel determinizmden tamamen bağımsız olduğunu öne sürer. Ferry’nin savının aksine, nasıl biyolojik, kültürel, bedensel ve ahlaki nedenler insanların varoluşlarını şekillendirmede önemli rol oynuyorsa, bu nedensellik düz bir zaman çizgisindeki basit bir sebep-sonuç ilişkisiyle de açıklanamaz. İnsanın çevresi ile veya canlı-cansız varlıkların diğer canlı-cansız varlıklarla olan dolaşıklığı, – klasik nedensellik ilkesinden öte – varlıkların kendilerine ve çevrelerine özgü çoklu ve eşzamanlı eyleyicilikleri ve performansları ile anlaşılabilir.

Bu dolaşıklığın içerisinde Prometheus’un ateşinden yapay zekaya evrilen teknoloji de insan ve insandışı aktörlerle doğrudan bağıntılıdır. Bu sebeple, teknolojinin tarihsel akışını görmezden gelemeyiz. Zira teknolojinin tarihselliği, insanın ve ilişkiler içerisinde olduğu gezegenimizin diğer varlıklarının da tarihselliğini içinde barındırır. Aydınlanma Çağı’nda – önceki çağlara nazaran – asıl ivmesini kazanan dogmaya karşı insan zihni ve bunun ürünü olan bilimler, esasen insanın tanrılaş(ama)ma arzusunu kaşımıştır. Akabinde, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve her yerde olan Tanrı olgusuna ulaşmasını sağlayacak dijital teknolojilerle insanın tanrı kompleksini zirveye çıkarmıştır. Bu kompleksten çıkış bileti olan zamansızlık ve sonlanamazlık/ölümsüzlük, Doktor Faustus (1592), Frankenstein (1818), Dracula (1897), Harry Potter (1997-2007)[9] gibi fantezi kurgularında derinlemesine işlenen örneklerde görülebilmektedir.

Her ne kadar bilim-kurgu eserleri ve fantastik edebiyat, zamansızlık ve ölümsüzlük hedefleri gibi temaları sıklıkla ele alsa da, bu temaları birebir görmek için Doctor Who (1963-…), Star Trek (1966-…), Geleceğe Dönüş (1985), X-Men (2000-2020), Alacakaranlık (2008-2012) gibi yapımlardaki doğaüstü imkânları düşünmemize gerek yok. Bu yazıyı okuyor olduğunuz bilgisayar, tablet veya akıllı telefonlar, bu hedefleri mümkün kılmanın yollarını zaten bizlere çeşitli uygulamalar aracılığıyla sunuyorlar. Çok değil geçtiğimiz yüzyılın ikinci yarısında belli ilgi alanları çevresinde toplanan hippi, punk, goth, dazlak, hipster vb. gibi altkültürler, artık başka biçimlerde tezahür ediyor. Altkültürlerin ortaya çıkışı, günümüzde tamamen şekil ve ortam değiştirmiş durumda. Artık teknolojik alt ve üstyapılara sahip olma ve bu yapılarla haşır neşir olma şartlarımız, hangi altkültüre ait olduğumuzu veya olmadığımızı belirliyor: Misal, oyun kültürü Twitch fenomenlerini, makyaj/tekstil sektörleri ve çeşitli sivil toplum oluşumları Instagram ‘influencer’larını veya nice farklı platformlar kendi şöhretlerini yaratmış durumdadır. Bu şöhretler ve daha nam salamamış nice insan, artık ‘online/çevrimiçi persona’ yaratmanın, kendilerine bu personalarla (çoğu zaman gerçekte olanla alakasız) yeni kimlikler inşa etmenin sanal realitesi[10] ile iç içedir. Çoğunlukla sırf A ya da B kişisine/zümresine yaranmak için hangi bayrağa selam durduğu belirsiz, bir kimliğe ve/veya altkültüre ait olmayan özneler de bu realitenin içindedirler. Şunu sormak sanırım daha doğru: Hangimiz bu ‘reality show’lardan tamamen uzak kalabiliyoruz? Eğer kendinizi bile pazarlanabilir bir ticari mal konumuna indirgeyen söylemlere maruz kalıyorsanız, bu söylemler çeşitli kamusal ve özel kurumlarca destekleniyorsa ve daha önemlisi bu indirgemeyi kolaylayacak ileri teknolojilere sahipseniz, zor. Veya hangimizin sosyal medya hesaplarındaki ‘arkadaşlar’ımız arasında bu dünyadan göçüp gitmiş ancak bu dijital platformlarda – istemeden de olsa – ölümsüzlüğe ulaşmış tanıdıklarımız yok?

Gerçeklik algısının teknolojilerle bulanıklaşması, bazen tersyüz olması, bazen de yön değiştirmesi ile birlikte, Dr. Frankenstein’ın yaratığının konumundaki gibi ‘üretilenin/yaratılanın efendisinin efendisi olması’ insanlar arasında yine en popüler kaygı olmayı sürdürüyor. Robotların gezegenin hakimi olmasından, insanın ayrıcalığını elinden almasından korkarken, sosyal medya platformlarının yine insanı çoklu kimliklere sevk ettiğini daha yakından gözlemleyebiliyoruz. Aynadaki yansımalarını daha da sevmek için filtrelerle yeniden şekillenen/‘güzel’leşen yüzler, bazen sadece bir eğlence aracıyken bazen belki de varoluşsal anlam arayışının bir tezahürü oluveriyor. Günün ortalama üç saatini bu platformlarda geçirirken ‘takipçi sayıları’ yasal ve toplumsal etki gücü olan yüksek güruhları oluşturuyor. Öyle ki çoğu zaman etik algısı, söylemi veya eylemi bu averaj güruhlara hitap etmeyenler, çevrimiçi ayıplama veya boykot/linç kültürü (cancel culture) ile her an karşı karşıyalar. Öte yandan, çocuk, hayvan ve kadın istismarları konularının çözümleri de aynı platformlarda geniş çaplı etkiler bulup yasal, siyasal ve bedensel sonuçlar alabiliyor.

Teknoloji ile böylesi dolanıklıklar içindeki günlük hayatlarımız, Freudyen terimlerle hangi id, ego ve süperegoların kimliklerini dışa vuruyor, emin olamıyoruz. Ancak, ileri teknolojinin insanları sınıfsal, finansal, maddesel ve ruhsal uçurumların kenarına getirdiğini de sırf kibarlık veya nobranlık olsun diye dillendirmiyoruz. Aksine, zaten var olan bu uçurumların derinleşmesi temel endişemiz. Bu endişe sadece insanmerkezci değil, gezegenin insan kaynaklı sorunlarıyla da doğrudan ilişkili. 2019-2020 yıllarına damgasını vurmuş Avustralya ve California orman yangınları ve COVID-19 pandemisi, sadece doğal tepkimeler ve Uzak Doğu’nun yemek kültürü ile alakalı olarak düşünülemez. Küresel iklim değişikliğinin, kontrolü güç karbon salınımının bir sonucu olan böyle olağanüstü çevre felaketleri, benzer şekilde bedensel ihtiyaçlarını insafsız şartlarda tatmin etmek durumunda olan Wuhan’ın alt sınıflarıyla paralel bir izlektedir. Elbette başka felaket senaryolarında ya da doğal afetlerin gerçekleşme öykülerinde de benzeri durumları yaşamıştık. Örneğin, 2005 yılının yıkıcı Katrina Kasırgası’nı hatırlayalım. İnsan ve çevre felaketleri arasındaki bağlar, burada da görülebilmektedir. Bu bağların tanımını yapan Nancy Tuana’nın “ağdalı gözeneklilik” (viscous porosity)[11] kavramını hatırlamadan edemiyoruz. Tuana’nın bu terimiyle ifade ettiği üzere, tüm varlıklar kendi bedenlerindeki gözeneklerde, çevresindeki varlıklardan da birer parça taşır. Aralarındaki etkileşim ne kadar yoğun olursa, birden fazla varlığın buluşma noktası olan bu gözenekler, ağdalı bir yapışkanlıkla iç içe geçmiş bir hal alır. Ve eşi benzeri görülmemiş dolanıklıkla melez fenomenler, formlar ve olaylar ortaya çıkar.

Gezegenimizin sakinleri, fazlasıyla geçirgen bedenlere sahipken sürekli birbirlerinden etkilenmektedir. Her etkileşim, yeni bir oluş haline götürür. Bu sakinlerin “kazara”[12] (183) sahip olduğu türsel, cinsel, renksel, bedensel vb. özellikler, hiçbirinin ötekine üstünlüğünü kanıtlamaz. Bu halde, insanın bilim ve teknoloji ile olan daimî yolculuğu, haliyle doğrudan insanı ilgilendiren ahlaki ve etik, varoluşsal ve bilgisel açmazları beraberinde getirir. Bu sebeple, bu ilk dosyamızda, sizleri “Bilim ve Teknoloji” bağlamında posthümanist tartışmalara davet ediyor, yorumlarınızı ve fikirlerinizi bizimle paylaşmanızı diliyoruz.


[1] Başak Ağın. Posthümanizm: Kavram, Kuram, Bilim-Kurgu. Ankara: Siyasal, 2020.

[2] Luc Ferry. The New Ecological Order. Çev. Carol Volk. Chicago: University of Chicago Press, 1995. Aksi belirtilmedikçe, İngilizceden Türkçeye çeviriler yazara aittir.

[3] Astrida Neimanis, Cecilia Åsberg ve Johan Hedrén. “Four Problems, Four Directions for Environmental Humanities: Toward Critical Posthumanities for the Anthropocene.” Ethics and the Environment 20.1 (2015): 67-97.

[4] Cary Wolfe. Animal Rites: Animal Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

[5] Gregory Bateson. Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Northvale, NJ: Jason Aronson, 1987.

[6] Tim Luke. “The Dreams of Deep Ecology.” Telos: Critical Theory of the Contemporary 1988.76 (1988): 65-92.

[7] Manuel DeLanda. Intensive Science and Virtual Philosophy. Londra: Bloomsbury, 2013.

[8] Bilimsel ve akademik çalışmalardaki hatalı yorumlamaların yol açtığı düşünce karmaşıklıklarının bir örneğini, Faruk Yalvaç’ın yeni maddecilik kuramlarını kapitalizmin ‘yeni’ arka bahçesi olarak lanse ettiği yazısında görmek mümkündür. Bu yazıda Yalvaç, posthümanizmin beslendiği düşünce biçimleri olan yeni maddecilik (yeni materyalizm) akımını ve post-antroposantrizmi, posthümanizm ile eş anlamlı kullanmış, üstelik yeni maddecilik konusundaki alıntılarında son derece doğru kaynaklara yöneldiği halde, bu akımı geç kapitalizmin meta fetişizmi olarak yorumlamıştır. PENTACLE olarak, yeni maddeciliğin posthümanizm ile olan bağlarını açıkladığımız, hatta bu ikisinin, toplumsal olaylara, sınıf kavramına ve tarihsel materyalizme nasıl baktığını anlattığımız bir yazımız yakında gelecek. O vakte kadar, Yalvaç’ın ilgili yazısına şuradan ulaşabilirsiniz: “Yeni Materyalizm, Tarihsel Materyalizm ve Uluslararası İlişkiler.” Küresel Çalışmalar. 4 Kasım 2019. Erişim: 20 Eylül 2020.

[9] Bu örneklerden, Frankenstein’ın Faustus ile benzerliklerine de kısaca değinen posthümanist bir incelemeyi Başak Ağın’ın birinci dipnotta bahsettiğim kitabında okumanız mümkündür. Ağın’ın ve Z. Gizem Yılmaz Karahan’ın Dracula’yı da posthümanist ve ekoeleştirel gözden yorumlayan birer makalesi de bulunmakta, benim de Harry Potter’daki posthümanist elementlere değindiğim bir çalışmam şu anda sürmektedir.

[10] Bu tür çevrimiçi personalar, bedensiz kimlikler veya kişiler değildir. Aksine, bu çevrimiçi hesapların sahipleri, sosyal ağlardaki kimliklerini oluştururken doğrudan kendi bedenleriyle ve dolaylı olarak da çevrelerindeki bedenlerle kurdukları etkileşimden bağımsız değildirler. Ortaya ‘dijital’ bir özne çıkması demek, onun bedensiz olduğu anlamına gelmez. Bunları göz ardı etsek bile, dijital öznelere/çevrimiçi personalara ulaşmak için telefon gibi tekno-bedenlere (yani illaki bir bedene) ihtiyaç duyarız. Bu sebeple, bu kimliklerin de posthuman özneler olduğunu düşünebiliriz.

[11] Nancy Tuana. “Viscous Porosity: Witnessing Katrina.” Material Feminisms. Ed. Stacy Alaimo ve Susan Hekman. Bloomington: Indiana University Press, 2008. 188-213.

[12] Stanley Cavell. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. New York: Oxford University Press, 1999.

Bir Cevap Yazın