Eleştirel Posthümanizm(ler)de “İnsan” Sorunsalı: Post-Antropos muyuz “Biz”?

İnsandan söz etmeden tarihten, medeniyetten ve moderniteden konuşmanın mümkün olmadığı, insansız bir dünya tasavvurunun neredeyse imkânsız olduğu iddia edilir. Peki gerçekten dünyadaki her şeye nüfuz eden, canlı veya cansız her özneyi zapturapt altına alan “İnsan” dediğimiz mahluk, sadece tarihin, toplumun ve kültürün değil, aynı zamanda doğa-kültürün de zorunlu bir bileşenidir diyebilir miyiz? Yoksa İnsan, logos olarak evrenin merkezi midir? Buna benzer soruları gündeme taşıyarak, özellikle “İnsan nedir?”[1] ve “hayvan nedir?” gibi epistemolojik sorulara ontolojik cevaplar arayarak, yeni bir onto-epistemolojinin mümkün olup olmadığını tartışır eleştirel posthümanizm(ler)[2]. Bu tartışmalarda insanın konumunun nasıl ele alındığına baktığımızda insanı “antropontoloji” eksenine koyan Betül Çotuksöken, insana dair iki parametre saptar: Birincisi, “insanla öteki canlılar arasında tam bir ayrım noktası yoktur” (53) fikriyken diğer saptama ise “insan[ın] tümüyle ayrı, apayrı bir varlık” (53) olduğudur. İnsan felsefesi bağlamında insanın nasıl bir varlık olduğunu sorgulayan Çotuksöken, kısaca insanı şöyle tanımlar: “İnsan arada olan varlıktır” (57)[3]. Bu bağlamda ilişkisel bir düzlemde tanımlanan insan, kendisiyle dünya arasında bir eşikte var olan bir özne olarak karşımıza çıkar. Ancak insan arada var olurken kendisiyle “öteki” dedikleri arasında hiyerarşik kalın bir çizgi çekmiş midir?  

Aslında tarihsel, toplumsal ve kültürel söylemlerin merkezindeki öznedir insan. Bu nedenle Doğu veya Batı medeniyetleri, “insanmerkezci”  olarak Türkçeleştirilen “anthropocentric” düzen üzerine inşa edilmişlerdir. “Anthropocentrism”deki “anthropos” sözcüğü Eski Yunancadan gelir ve evrensel insanı nitelemek için kullanılır. Yeni-Gerçekçilik bağlamında insan ontolojisini Spinozacı yaklaşımla sorgulayan Çetin Balanuye, insanmerkezcilik kavramıyla ilgili şunları belirtir: Bu terim, “yarışmanın hem koşullarını yazan hem yarışan hem de şampiyon olanın insan oluşundaki ironinin ne denli köklü bir illüzyonun eseri olduğunu gösterir” (21)[4]. Bu köklü illüzyonda evrensel insan, teolojik bir varlıktan rasyonel bir varlığa ve bugün de dijital bir varlığa dönüşmüştür. (İnsanın dijital varlığı aslında sanal bir uzantıdır ve bu uzantı tamamen “inhuman” yani insandışıdır.) Bütün bu süreçlerde insan her zaman öncellenen, diğer canlı ve cansız varlıkların üstü bir varlık olarak karşımıza çıkar. Bu durum sadece Batı medeniyetine özgü değildir. Ortadoğu geleneğinde de Adem-İnsan istisnacılığı bulunmaktadır ve her durum bu insanın etrafında gerçekleşmektedir. Bu yüzden Ortadoğu medeniyetlerinde de insanmerkezci söylemlerin ve eylemlerin tartışılması gerekmektedir. Bu insan modelinde teolojik olarak oluşturulan öznenin tamamen terkedilmediği de aşikârdır.[5]  Bu anlayışta evrenin merkezinde Tanrı bulunmasına rağmen aslında merkezde olan Adem-İnsan’dır. Bir edebiyat eserinden örnek verirsek ünlü şair Şeyh Gâlib, “İnsan Gazeli”nde “antroposu” yani “Ademi” evrenin gözü olarak inşa eder: “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen.” Beyitten anlaşıldığı üzere insan burada yaratılmışların özü ve kâinatın gözbebeği olarak tanımlanır. İnsanın biricikliğini öncelleyen bu beyiti şöyle okuyabiliriz: Burada ontik bir insan inşası söz konusudur. İnsan, evrenin merkezine konumlandırılarak dolaylı da olsa evrenin tek sahibi kılınmıştır ve insanın (kendi türü dışındaki) yaratılmışları himayesi altına alması gerektiği ima edilmektedir. Buradaki temel sorun, insanın diğer yaratılmışların en üst mertebesine çıkarılmasıdır. Bu insan-eksenli söylemin, hem kültürel, hem dilsel hem de maddesel olarak bütün eylemlere etkisi açıktır. Tabii Ortadoğu geleneğinde teolojik olarak evrenin gözbebeği insan, Tanrı aracılığıyla sonsuz bir diyara ulaşmak için hem maddesel hem de ruhsal olarak aşkınlığa erişmelidir. Ama tarihsel, toplumsal ve kültürel (dünyevi) normlar ve eylemler, “ademoğlunu” tekrar merkeze konumlandırır. Her ne kadar “Adem” kelimesi insanoğlunu tanımlamak için kullanılsa da kültürel söylemde yaratılan öznenin erkek olduğunu anlıyoruz. Bu hümanist söylem, Adem’in zirveye konumlandırıldığı bu eksende Adem’e göre Havva’yı aşağıdaki bir konuma yerleştirir. Görüldüğü gibi insan imgelemi diğer söylemlerden bağımsız değildir ve bu tarihsel, toplumsal ve kültürel söylemde evrenin merkezi Erkek-İnsan olarak belirlenir.

Batı medeniyetinde de durum çok farklı değildir ve insan olmayan canlı ve cansız varlıklara hükmetmek isteyen bir Erkek-İnsan modeli karşımıza çıkar. Batı medeniyetinin temelinde insan diye adlandırdığımız epistemik öznenin evrensel Erkek-İnsan olduğunu sorunsallaştıran Rosi Braidotti, İnsan Sonrası kitabında bu öznenin ne olduğunu şöyle özetler: “Evrensel ‘Erkekinsanın’ aslında alttan alta eril, beyaz, kentli, standart dil konuşan, heteroseksüel, bir yeniden üretim birimine dahil ve yasal olarak tanınan bir yönetim biçiminde vatandaş olduğu varsayılmaktadır” (76-77). Avrupamerkezli bu antropos, epistemleri hiyerarşik düzenleyen ve bu hiyerarşik düzenin en tepesine yerleşerek altında kalan tüm epistemlere hükmetmeyi seven bir özne olarak kendi tanımı dışında kalan canlı/cansız, insan/insan-dışı her şeyi “öteki” olarak işaretleyip hümanizmanın yarattığı teknoloji ve kapitali kullanarak merkeze hep kendisini konumlandırır. İnsanmerkezcilik pratikleri insanı aşkın ve biricik pozisyonuna iterken erkek/kadın, insan/hayvan, kültür/doğa, madde/ruh ve canlı/ölü karşıtlıklarının kalın bir çizgiyle altını çizer. Antropos olarak bu karşıtlıkları her zaman diri tutması gerekir ki insan biyogüç olarak hepsine tahakküm kurabilsin ve hepsini sömürebilsin. Böylelikle antropos, diğer bütün bedenlerin bir parçası olmadığına, yani kendisinin bu hiyerarşik kategorilerden tamamen apayrı olduğu illüzyonuna inanır. Günümüzde insan, bu illüzyonu postbiyolojik, biyoteknolojik ve dijital gelişmelerle aşacağına, transhümanizm bağlamında bir “post-insan”[6] olacağına inanmaktadır. Eleştirel posthümanizmler, transhümanizm karşıtı olarak bu “antropos”u insandışı canlı ve/veya cansız yaşamlarla aynı eksene yeniden konumlandırmaya çalışırlar.

Başlıkta “post-” ekiyle nitelenen antropos, yukarıda bahsi geçen epistemolojik olarak oluşturulan “insan” değildir. İnsanı son zamanların bir icadı olarak niteleyen Michel Foucault, The Order of Things (Şeylerin Düzeni) kitabında yukarıda bahsettiğimiz modernizmin yarattığı “hümanist” bir antropos modelinin sonuna gelindiğini tartışır.[7] Bu tartışmada modernist endüstriyel eylemlerin inşa ettiği insanmerkezci eril insan, biricikliğini kaybederek insan olmayan canlı/cansız bedenlerle ilişkisel olarak dolanık olduğunu anlayarak yeni bir onto-epistemolojik özneye dönüşecektir. Bu model, post-antropos özne olabilir mi? Yoksa post-antropos da yukarıda tartışılan antroposun bir devamı, uzantısı mıdır? Antroposu yapısöküme uğratıp “post-antropos”ta antroposun üstünü mü çizmeliyiz?

“Post-” öneki bazen aynı tutularak bazen de “sonra” veya “ötesi” olarak Türkçeleştirilir. Cogito dergisinin Kış 2019 “İnsan Sonrası” sayısında “post-” eki “sonra” olarak ele alınırken postmodernde kullanıldığı gibi şu anlama geldiği belirtilir: “İnsan sonrası, ‘sonra’ ekini içine katmış her kavramsallaştırma gibi, kavramın krizine, insanın bu tarihsel anda bir açmazda bulunduğuna işaret ediyor” (5)[8]. Bu açıdan “sonra” kelimesi kullanıldığı kavramın krizini nitelerken zamansal olarak da bu anı göstermektedir. Eğer bu an, antroposun istisnacılığını yok etmeyerek “insan sonrası”nı da insan eksenli bir soruya çevirirse yine insanmerkezci düzenden kurtulmamız mümkün görünmüyor. Bu iddiayı sorgulayan Claire Colebrook ve Jami Weinstein, “insansonrası”nı tartışırlarken “post-”un her zaman kendisini insan olarak işaretleyene bağlı ve bağımlı olduğunu iddia ederler ve posthümanizmin kendisinin hümanizmanın bir parçası olarak “antropos” idealinden ve illüzyonundan kurtulamayacağını savlarlar (xix)[9]. Bu çıkmazı aşmak için “insandışı” (inhuman) aktörlerin “yaşam” anlamında yeniden değerlendirilmesi gerektiğini belirtirler. Bu nedenle Rosi Braidotti, antropos krizinin antropos/bios normunun bertaraf edilmesiyle sonuçlanması gerektiğini tartışır ve bu krizin ikili karşıtlıkları bulanıklaştırdığını ve bütün canlıların ilişkisellikte varolduğunu savlar: “[A]ntropos’un krizi, doğal addedilmiş ötekilerin şeytani gücünü serbest bırakır. Hayvanlar, böcekler, bitkiler ve çevre, aslında tüm bir evren ve kozmos işin içine girer” (77).[10] Bu kriz, doğa-kültür sürekliliğinde ve arada var olan bir post-antropos oluşturur.

Öyle anlaşılıyor ki insansonrasılıkta “antropos”un insandışı canlı ve cansız, organik ve inorganik eyleyicilerle aynı düzleme yeniden yerleştirilmesi ve insanın kendisinin doğa-kültürün ayrılmaz bir parçası olduğunu anlaması gerekmektedir. Post-antropos özne, insan olmayabilir, ancak insan/dışı her aktörle bağlantılı ve bağlı olduğu bir tür dolaşıklığın farklılıklarına dayanan ontik ve epistemik olarak ilişkisel bir varlıktır. Post-antropos olarak da kavramlaşabilen insansonrası özne, Rosi Braidotti’nin belirttiği gibi “insan ve insan olmayan, ekolojik, teknolojik, gezegensel ve kozmik, verili ve imal edilmiş, organik ve teknolojik ilişkilerin karmaşık bir tertibi” (74)[11] olarak tanımlanabilir. Bu durumda insansonrası özne, bu ilişkisel ağ içerisinde hiyerarşik olarak konumlanmayacaktır; o, çok yönlü olarak birbirinin içine geçmiş insan tarihinin dışında bir oluştur.        


[1] Epistemolojik olarak farklı “İnsan” tanımlamaları olduğu için büyük harfle yazılan “İnsan,” kelime olarak kavramın inşa edilmişliğine gönderme yapmaktadır.

[2] Rosi Braidotti, eleştirel posthümanizm akımlarının temel amacını şöyle açıklamaktadır: “[İ]nsan sonrası kuramı, ‘insanın sahnesi’ olarak bilinen biyogenetik çağda, İnsanın evrende bütün bir yaşamı etkileme gücüne sahip jeolojik bir kuvvet hâline geldiği bu tarihi anda, insan için temel ortak referansın ne olduğunu yeniden düşünmemize yardımcı üretken bir araçtır” (15-16). İnsan Sonrası. Çev. Öznür Karakaş İstanbul: Kolektif Kitap, 2014.

[3] Antropontoloji ya da İnsan-Varlıkbilgisi. İstanbul: Notos, 2018.

[4] Naturans: Yeni Bir Ontolojiye Doğru. İstanbul: Ayrıntı, 2020.

[5] Transhümanizmin soykütüğüne ışık tutarken Yalın Alpay, Klasik dönem için böyle bir insan öznesinin inşasından bahseder: “Klasik dönemde sonsuzluğa ancak Tanrı aracılığıyla ulaşılabileceğini düşünen insan, kendisini sonsuz (ölümsüz) kılabilmek için Tanrı’ya sığınır. Tanrı aracılığıyla bir öte dünya kurgular ve kendisini ölümsüz kılmak için bu dünyaya gereksinim duyar. Kendisini evrenin merkezine yerleştirdiği Tanrı’nın varlığı ile konumlar. –Tanrı var, öyleyse varım” (6). Tabii ki bu durum dünya “insan” için yaratıldı normuna da döner ve evrenin merkezine yine insan oturur. “Post-Hümanizmin Soykütüğü ve Gelecek Projeksiyonu.” Varlık Ocak 2019: 6-12.

[6] Transhümanizm ve posthümanizm arasında bir ayrım yapmayan ve transhümanizmi teknoloji bağlamında ele alan Selçuk Artut, posthuman/transhuman kelimesi için “post-insan” sözcüğünü kullanırken posthumanism/transhumanism kavramı için de “post-insanlık” kelimesini tercih eder. Teknoloji-İnsan Birlikteliği. İstanbul: Ayrıntı, 2014.

[7] The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London: Routledge, 2005.

[8] Öztürk, Şeyda. “İnsan Sonrası.” Cogito 95-96 Kış 2019: 5-7.

[9] “Preface: Postscript on the Posthuman.” Posthumous Life: Theorizing beyond the Posthuman. New York: Columbia UP, 2017. ix-xxix.

[10] İnsan Sonrası. Çev. Öznür Karakaş İstanbul: Kolektif Kitap, 2014.

[11] “İnsan Sonrası, Pek İnsanca: Bir Posthümanistin Anıları ve Emelleri.” Çev. Bülent O. Doğan. Cogito 95-96 Kış 2019: 53-97.

Bir Cevap Yazın