Posthümanizmden Posthüman Ekoeleştiriye

Serpil Oppermann tarafından kaleme alınan bu makalenin İngilizce orijinali Relations: Beyond Anthropocentrism dergisinde yayımlanmıştır. Derginin özel izniyle PENTACLE için Türkçe çevirisi Gülşin Çiftçi ve Tan Gedik tarafından yapılan makalenin ilk redaksiyonu Sümeyye Aslan’a, ikinci ve ağırlıklı redaksiyonu Şafak Horzum’a, son okuması Başak Ağın’a aittir. Relations dergisi baş editörü Francesco Allegri’ye ulaşmamızı kolaylaştıran Serenella Iovino’ya teşekkürlerimizi sunarız.

Makaleden alıntı vermek isteyenler için, orijinal künye bilgileri aşağıda sunulmuş, metnin sayfa numaraları yazı içerisinde koyu renkle ve köşeli parantezle verilmiştir:

Oppermann, Serpil. “From Posthumanism to Posthuman Ecocriticism.” Relations: Beyond Anthropocentrism 4.1 (2016): 23-37.

Posthümanizmden Posthüman Ekoeleştiriye[1]

[23] Özet

Bu makale posthüman dönüşün ekoeleştiri üzerine etkisini incelemektedir. Makale, organizmalar ile inorganik maddelerin melez biçimlenmeler içerisinde birlikte evrimini daha bağlantılı ve daha difraktif okumanın posthüman ekoeleştiriyle olabileceğini öne sürer. Kısacası, ekoeleştiri, insan ve insandışı kategorileştirmelerinin eleştirisini yaparken post-hüman, post-doğal ve post-yeşil hale gelir. Bunu yaparken de posthüman ekoeleştiri maddeci ekoeleştirinin tasavvurlarını genişletip geliştirir ve de biyofotonlar, nanoelementler ile homo sapiens’le birlikte ortaya çıkan, açık bir şekilde eyleyici, hikâye dolu, tesirli olan akıllı makineleri bünyesinde barındırır. Biyo-nano-teknolojilerin ve fen bilimlerinin kültürel imalarını eleştirel bir şekilde inceler. Mesela, iCHELL’ler (karbonsuz inorganik kimyasallar) ve hücreler (organik madde) arasındaki bulanık sınırları nasıl okuruz? Uyaranlara tepki veren sentetik maddeyi nasıl yorumlarız? Kendiliğinden etkinlik belirtileri sergileyen bu tekno-bilimsel eyleciliklerin kültürel çıkarımları nelerdir? Somut karakteri içinde bu yeni gerçekliği nasıl anlamlandırır, maddeci eyleyiciliklerle kodlanmış “yaratıcı oluşun” kültürel ve ekolojik katmanlarını nasıl kavramsallaştırırız? Bu tür sorular, insan/insandışı/insani-olmayan doğalar hakkında düşünmek için posthüman bir yapı olarak daha önce keşfedilmemiş bölgelere derinlemesine bakma şansı sunan posthüman ekoeleştiri anlayışıyla ilgilidir. İnsan ekolojilerini biçim değişikliğine uğratan yeni yeni ortaya çıkan tuhaf doğalar bu makaledeki tartışmamın bir parçası olacak, posthüman romanlar olarak nitelenen edebi metinlere de göndermeler yapılacaktır.

Anahtar Sözcükler: posthüman ekoeleştiri, ekolojik posthümanizm, yeni maddecilikler, insandışı eyleyicilik, doğalkültürel güçler, postnatürel çevreler, inorganik yaşam, maddeci ekoeleştiri, anlatı eyleyiciliği, öykülü madde.

[24] Kesişen hikâyeleri ve kuramlarıyla, posthümanizm ve ekoeleştirinin ortak bir yanı mevcuttur: İkisi de maddesellik, eyleyicilik ve doğanın kavranış biçimlerine değişiklikler getirir. Bu makale, çevreci edebiyat eleştirisinin en son eğilimi olan maddeci ekoeleştiriyi madde ve yaşamla olan posthümanist ve ekoeleştirel ilişki biçimleri arasındaki kuramsal bağlantılar aracılığıyla yeniden gözden geçirmekte ve böylece bu makalede “posthüman ekoeleştiri” olarak adlandırılan yeni bir analiz biçiminin yolunu açmaktadır. Posthümanizmin kısa bir kavramsal açıklamasından sonra, posthüman ekoeleştiriyi tanıtmaktayım. Bu bağlam, maddeci ekoeleştirinin posthüman ekoeleştiriye nasıl dönüştüğünü açıklığa kavuşturmak için gerekli olup yaşamın yeni oluşan yeniden kavramsallaştırmaları ve bunların bilimsel, edebi ve kültürel arayüzleri üzerine eleştirel düşünme için elzemdir. Tam olarak neyin doğal, neyin çevresel ve en önemlisi de neyin canlı olduğuna dair ekoeleştirel anlayışı değiştiren posthümanizmin kuramsal çerçevelerini değerlendirmeyi öneriyorum.

1. Posthümanizm: Kavramsal Bir Çerçeve

Diana Coole ve Samantha Frost, The New Materialisms kitabının “Giriş” kısmında, “doğayı anlama ve doğayla etkileşim kurma yollarımızın önemli bir güncellemeye ihtiyaç duyduğunu” öne sürmektedirler (2010, 5). Posthümanizm, aralarında maddeci feminizmler, ekomateryalizm, eyleyici gerçekçilik, prizmatik ekoloji ve maddeci ekoeleştirinin de bulunduğu yeni maddecilikler alanının çeşitli kuramsal akışlarının yeni epistemolojik konfigürasyonlar üretmek amacıyla bir araya gelip bu tür güncellemelerin yapıldığı bir alan gibi düşünülebilir. Bu yeni maddeci epistemik konumlar, özellikle kuantum fiziği, biyoloji bilimleri, biyoetik, eleştirel hayvan ve bitki çalışmalarının içinde bulunduğu geniş bir çalışma alanının yanı sıra, günümüzde tanımlandığı şekliyle bildiğimiz insan figürünü incelemeye alan bir posthüman gerçekliğin başlangıcını müjdeleyen ileri teknolojilere dayanmaktadır. Örneğin, Stacy Alaimo, bu birbiriyle ilişkili kuramsal söylemler arasındaki kesişimler ve ittifaklarla uyumlu “Post-hümanist yeni maddecilikler”i (2011, 282) tanıtır. Alaimo, “maddelerin akışları ve çevrelernin eyleyicilikleri ile sürekli olarak birbirine bağlı yeni bir maddeci ve posthümanist insan algısı” sunarken (2014, 187), Karen Barad “değerlerin, bilme ve olmanın doğasına ayrılmaz şekilde nasıl bağlı olduğunu” (2007, 37; orijinalinde italik) tanımlamak ve insan faaliyetlerinin ve bilgi uygulamalarının çevreye karşı hesap verebilirliğini vurgulamak için maddeleşmenin posthümanist etiğini öne sürer. İnsanlar doğanın “eyleyici olarak içten-etkimeye giren bileşenleri”nden ayrılmaz bir parça olduğundan, insanın çevre ilişkileri adına sorumluluğu burada merkezi olarak yer alır (Barad 2007, 33).

[25] Bu şekilde düşünüldüğünde, posthümanist yaklaşım, Katherine Hayles’in sözleriyle, “alışılagelmiş kalıpların bazılarından çıkma ve neyin insan olduğu hakkında yeni düşünme yolları açmanın heyecan verici olasılığını çağrıştıran” alışılagelmiş normların dışında düşünme şeklini başlatır (1999, 285). Posthüman kuramsallaşmayı başlatan Hayles gibi, Cary Wolfe da “insan kavramını hızla yeniden düşünmemiz gerektiğini” öne sürer (1998, 42). Bugüne dek insanı tanımlamış olduğumuz kavramsal çerçeveler, bir doğakültür sürekliliği içerisinde türlerin arasındaki sınırların geçirgenliğini kabullenerek insanın diğer türler arasındaki merkezi konumunun meşruiyetini bozmakla kalmayıp daha önce içerisinde ayrımlar gördüğümüz kompozit bir dünyanın farklı yaşam formlarının derin bağlantılarını da tanıyan, iç içe geçmiş posthüman ve yeni maddeci bakış açılarıyla an itibariyle yer değiştirmektedir. Yaşamın tekno-bilimsel yeniden kavramsallaştırmaları ile uğraşan posthümanizm, insanlarla makineler arasındaki sınırları da bulanıklaştırır çünkü posthümanist vizyondaki insandan-başka eyleyicilik sadece biyolojik bir kategori değildir. Hayvanlardan yapay zekaya kadar insandışı yaşamı sorgulayan bu tür posthümanist düşüncede, insan istisnacılığı kaçınılmaz olarak aşındırılır. Örneğin, Pramod K. Nayar, insan “benzersizliğinin bir mit” olduğunu, çünkü “insanın diğer DNA, tür ve yaşam biçimlerinde mevcut farklılıkları/diferansları da içerdiğini” öne sürer (2014, 4). Bununla birlikte, bu anlayış, David Roden’ın “posthüman veraset” olarak adlandırdığı şeye doğru yöneliyor olduğumuza dair derin korkulara da yol açmıştır; öyle ki, “bunun teknolojik araçlarla başarılması spekülatif kalsa bile prensipte mümkün” olduğunu iddia eder Roden (2015, 5).

Robot teknolojileri, genetik mühendisliği, sibernetik mekanizmalar ve biyoteknolojik gelişmeler, insan kontrolünün daha gerçek anlamda reddine doğru korkutucu biçimlerle artık spekülasyonları da aşacak bir hızla hareket etse de, posthümanizmi kuşatan temel soru, insanın yerini almak ve bir robotik kültür oluşturmakla ilgili değil, insanı dünyanın maddesel konfigürasyonlarına bağlı bir parçası olarak yine “diferansiyel oluşlarında” kabul etmekle ilgilidir (Barad 2007, 185). İleri tekno-bilimsel uygulamalar kayda değer bir endişe yaratsa bile, Katherine Hayles’ın da belirttiği gibi, posthüman, “insanlığın sonu anlamına gelmez”: “Yalnızca belirli bir insan kavramının sona erdiğine işaret eder” (1999, 286). Hayles, “akıllı makinelerin yanı sıra gezegeni paylaştığımız diğer biyolojik türlerle de dinamik bir birlikte-evrim sarmalında” bir araya geldik der (2006, 164). İnsan kibrini kenara iterek “insaniliğin kendisi” (Kirby 1997, 5) sorunuyla yüzleşen posthümanizmin bu formülasyonu, kendisini olumlu bir şekilde öne çıkaran bir ilişkisel ontolojiye başvurur. Başka bir deyişle, posthümanizm, posthüman veraseti kutlamak için insan varlığını reddeden bir anti-hümanizm değildir. [26] Bunun yerine, Francesca Ferrando’nun ifade ettiği gibi, “insan varoluşunun ontolojik üstünlüğünün posthüman reddi, tenkitsiz hepçil diyet, aşırı hasat ve yenilenemeyen kaynakların sınırsız tüketimi gibi uygulamaları yeniden gözden geçirmeye davet eder” (2012, 10). Bu nedenle, tür kimliğimizi yücelten insan ontolojilerinin zayıflatılan statüsü hakkında endişelenmekten ziyade, yeni insan kategorisini, yaşamın karşılıklı dayanışmasıyla imlenmiş ortak bir varoluş alanı içinde, evrimsel bir birlikte ortaya çıkış şeklinde okumak gerekir.

Posthümanizm, Eileen Joy ve Christine M. Neufeld’in yerinde bir şekilde iddia ettiği üzere, “insan kimliklerimizi nasıl kavramsallaştırdığımızı ve hayata geçirdiğimizi karmaşıklaştırmış” ve “biyolojik, toplumsal ve siyasal yönleriyle ‘insan’ kategorisini” istikrarsızlaştırmış olabilir (2007, 171); yine de, sosyal, kültürel, politik, biyolojik ve ekolojik ilişkilerin her alanında ağırlıklı olarak insan merkezli söylem ve uygulamalardan önemli ölçüde ayrılmayı mümkün kılan da bu komplikasyondur. Rosi Braidotti, bu posthümanist düşünce tarzını, “ekoloji ve çevreciliği” bütün “yeryüzü-ötekileri” ile ilişkilendirmeye özel bir vurgu yaparak birleştiren “çağdaş eleştirel posthümanizm” (2013, 47) olarak adlandırır (48). “Bu düşünce,” Braidotti’ye göre, “çevresel bağlantılara yaslanacak şekilde öz çıkarlar ile genişletilmiş bir topluluğun refahını birleştirmenin yeni bir yolunu üretir” (48). Öyleyse eleştirel posthümanizm, karmaşık çevresel ilişkilerin, tür sınırlarının geçirgenliğinin ve içinde insanlarla insandışıların, bilgi uygulamalarının ve maddesel olayların derinlemesine iç içe geçtiği sosyal-ekolojik-bilimsel ağların önemini vurgulayan ekolojik posthümanizm olarak adlandırabileceğimiz şeyin haritasını çıkarır. Bu şekilde anlaşıldığında, posthümanizm, doğanın ve kültürün ortaklığını veya daha iyi bir deyişle söylemsel uygulamalar ile maddesel dünyanın karşılıklı katılımını yeni maddeci bir bakış açısıyla onaylar. Serenella Iovino’nun “Dünyamız geçirgen ve akışkandır; işte bu yüzden fikir ve beden ekolojilerini okumamıza ve açıklamamıza yardım eden kavramlar da geçirgen ve akışkan olmalıdır” (2016, 2) sözleri, kendi onto-epistemolojik kütle çekimi içinde bu maddesel-söylemsel posthümanizm haritasını en iyi şekilde göstermektedir. Üretken bir kategori olarak bu tasarımdaki “ağ tabanlı ilişkiler”, posthüman anlam ve deneyimleri ve hatta güncel tartışmaların da seyrini belirleyen çelişkileri ve endişeleri açıklığa kavuşturmak için pek uygun görünmektedir.

İnsanlar ve insandışılar “birbirleriyle ve tür tespitlerinden bağımsız olarak onları kümeleyen ve birlikte oluşturan teknolojiler, uygulamalar ve disiplinlerle aynı ağa bağlıysa” (Wolfe 2013, 34-5), insanlar artık ayrı bir ontolojik bölge içinde değil, ancak ve ancak “doğa ve kültürün melezleri” olarak (Latour 1993, 11) tanımlanabilirler. Bu melezleşmiş dünyada, dijital bir ortama yerleştirilmiş bedensiz zekâ gibi tamamen yabancı bir kategoriye dönüşüp kaybolma olasılığına anlaşılır bir şekilde şüpheyle yaklaşabilirken, pek çoğumuz öteki varlıklarla birlikte oluşma süreçlerine endekslenmiş insanı kabul edecektir. [27] Jane Bennett’in insan eyleyiciliğini, “insanlık ve insandışılığın birbiri üstüne katlanan bir ağ” olarak tanımlaması (2010, 31), bu süreci yeni insan ontolojilerinin posthümanist anlatılarında kilit nokta olarak örneklemektedir. Buradaki insan eyleyiciliğinin posthüman mücadelesi, insandışıyla bir arada var olan alanı sömürme arzusunu çözülmeye uğratmayı amaçlayan insan alanının eleştirel bir yeniden ayarlanmasıdır. Kısacası bu, insanın tekbenci üstünlüğüne ve bu üstünlükle ilişkili hegemonyacı gelenek ve söylemlere dayanan “insanmerkezci hümanizm” (Herbrechter 2013, 78) kavramının bir tartışmasıdır.

Posthümanizm, bu şekilde anlaşıldığında, Dorion Sagan’ın da bize hatırlattığı gibi, biyolojik bir gerçeğin daha fazla farkına varmamızı sağlar: “Davranışlarımızı etkileyen, yakınlığımızı takdir eden ve bizden ayrılmak için acele etmeyen yabancı varlıklar, içlidışlı misafirler ile ortak alanlarda yollarımız/yaşamlarımız kesişir ve bu varlıklarla, bu misafirlerle birlikte var olageliriz” (2013, 21-2). Bu nedenle, bir bakıma Nayar’ın insanhayvan(lar) (humanimal) (5) dediği şeyiz, zira çevresel ilişkilerimiz her zaman diğer varlıklar ve maddesel kuvvetlerle karmaşık kesişimler ve etkileşim ağlarınca nitelenir. Bu ağlar antropojenik etmenler tarafından gözle görülecek kadar tahrip edildiğinde, posthüman (olma) hali, korkunç tesirli pek çok muhalif kuvvet içindeki bir dolanıklığa dönüşür ki insanlar bu kuvvetlerin maddesel etkilerine karşı bağışıklığa sahip değildir. Maddenin bu ağlardaki etkinliği, antropojenik etmenlere müdahale edildiğinde çok daha belirgin hale gelir. Gaston Bachelard’ın öne sürdüğü üzere (2007, 17), “enerjilerimizin aynası” gibi davrananmaddesel kuvvetler, sınıra bağlı uygulamalarla asla zapt edilemez. Çevresel ve sosyo-ekonomik ilişkilerden ayrılamayan karbon emisyonlarının, hidrolik kırılmanın^[2], Büyük Pasifik Çöp Yaması’nın, çöp sahalarına atılan elektronik atıkların, radyoaktif enkazların, istilacı türlerin, mutasyon geçiren virüslerin ve diğer çevresel karmaşıklıkların etkilerini düşünün. Jane Bennett’in keskin sözleriyle, “insan, viral, hayvan ve teknolojik bedenler arasındaki etkileşimlerin giderek daha da yoğun hale geldiği” bir zamanda yaşıyoruz (2010, 108). Daha büyük ölçekte bu bağlantı, depremlerden, volkanik patlamalardan, kasırgalardan, tsunamilerden okyanus ekolojilerinin bozulmasına, bedenleri, günlük yaşamları, ekonomiyi, sağlığı ve siyaseti derinden etkileyen sert hava koşullarına kadar dramatik toprak değişimlerinde de kendini gösterir. Ted Hughes’un Wadsworth Moor (Wadsworth Bozkırı)şiirinde çizdiği çarpıcı görüntü, bu tür yerküre değişikliklerinin sonuçlarını özetler: “Dünya’nın damarlarından ham gerçek karanlığı akıyor / Şimdi bir yara kadar açık bir toprak / Güneşin bandajı açıp temizlediği” (1993, 53). [28] Bu şiirde belirtildiği gibi, maddenin eyleyici gücü, insan kaynaklı zehirli çevrelerle tekrar tekrar etkileşime girdiğinde endişe verici derecede rahatsız edici hale gelir. Eileen Joy’un da belirttiği gibi, “bütünüyle insanlarla iç içe olan hayvanların, nesnelerin, çevrelerin ve diğer insandışı kuvvetlerin ve eğilimlerin canlılığı ve eyleyiciliğinin eleştirel incelemelerini” teşvik ettiği şey budur (2014, s.y.).

Chris Jordan’ın Kuzey Pasifik Okyanusu’nda bulunan Midway Adası’ndaki Laysan albatrosunun trajik öyküsünü gözler önüne seren uzun metrajlı filmi Midway, böylesine sorunlu bir insan-insandışı iç içeliğinin somut bir örneğini verip birbirinin içine geçen toplumsal ve doğal olanın vahim sonuçlarını dokunaklı bir şekilde gösteriyor. T. S. Eliot’ın petrol ve katran terleyen nehrinden daha kötü olan buradaki arazi, bedenlerinde ölümcül etkiler bırakan plastiğe boğulmuş talihsiz kuşları barındırır. Plastiğin biyolojik organizmalara, onların etine, kan dolaşımına ve vücut mekanizmalarına nüfuz etmesi, hayatın evrimsel döngülerine tam anlamıyla yok edilemez doğası gereği adeta müdahale etmesi şaşırtıcı mıdır? Midway, bu gerçeği, ölü kuşların plastik dolu midelerine yakın çekimler yaparak “korkunç bir hikâye” olarak ortaya koyar. İzleyiciyi “keder okyanusunda” bir yolculuğa davet eden Jordan, “zamanımızın gerçekleriyle yüzleşme cesaretine sahip miyiz?” diye sorar. İmal edilen maddelerin eyleyiciliği ekosistemlere egemen olduğu zaman, sayısız plastik nesnenin tam anlamıyla renklendirdiği maddesel canlılığın galeyanıyla ve şok edici bir farkındalıkla imlenen ölü albatros görüntüleri, doğada çözülme zorluğuyla yüzleşir. Bu filmde, “keder okyanusu”na açgözlü insan petro-kültürlerinin ürettiği “petrol türleri” sebep olmuştur. Öyle ki, bu film, “sıklıkla kabul etmekte başarısız olduğumuz, ancak çevresel değişimin her yanına musallat olan insandan başka kuvvetlerin hesaplanamazlığının” posthüman çevreciliğini yansıtır (Hird 2010, 54). “Doğal yaşam biçimleri” ve “yaşamın kültürel biçimleri” (Helmreich 2009, XI) insanın ve diğer biyotik kuvvetlerle maddeci eyleyiciliklerin alanları boyunca bu kadar derinden dolanıklaştığında, ortaya çıkan sonuç biyosferi teknosferle bağlayan posthüman koreografilerdir.

Bu posthüman hal, Charles Dickens’ın İki Şehrin Hikayesi romanının ünlü açılışında oldukça dikkat çekici ve elbette ironik bir şekilde yakalanmıştır. Kulağa ironik gelse de, bu açılış, mevcut posthüman gerçekliğin en iyi tasviridir: “Zamanların en iyisiydi, zamanların en kötüsüydü, hem akıl çağıydı, hem aptallık” (1939, 1). Zamanların en iyisi ve en kötüsünde yaşamanın da bir Gulliver sendromuna neden olabileceğini belirtmekte fayda var. Gulliver gibi, biz de bizimle dünyalaşan (worlding)[3] varlıkların ve kuvvetlerin biraz tuhaf çevrelerine adım atmak zorunda kalıyoruz. [29] Bu, hem yabancı maddeler ve metabolik kuvvetlerle doyurulmuş ortak çevreleri hesaba katmak hem de doğakültür kuvvetlerin, bedenlerin ve maddeci eyleyiciliklerin, insandışının (hayvan, bitkisel, mineral) da insan kadar iç içe olduğu viral hale nasıl tanık olduklarını dikkate almak anlamına gelir. Kanadalı şair Adam Dickinson’ın Hand Picked (Elle Toplanan) şiirindeki “küçük bir radyoyu çalıştırabilen / veya açıkta kalan deride / fototoksik / yanıklara neden olan” (2013, 57) “asidik domatesler” gibi, bu viral hal de hayatın her alanında görülebilir. Dickinson’ın şiirlerinde belirtildiği gibi, “hidrokarbonların canlandırıcı gücü ve kabaca petrolle kirlenmiş gelecekleri” (100) veya onun “polimerlerin çağı” (100) dediği şey, böylece posthümanizmin çekişmeli mecrasında önemli şiirsel maddeler haline gelir. Dickinson, posthüman bazı tereddütleri dile getirerek ironik bir şekilde şöyle yazar: “Bir insan, genomundaki virüsler, bağırsaklarındaki mikroplar, kanındaki ftalatlar, beynindeki ilaçlar, gözlerindeki lensler ve kalbine yaslanmış pil üzerinde ecnebi haklara sahiptir” (100). Bu tür şiirsel imgeler, Coleridge’in yaşlı denizcisi gibi bizim de albatrosu vurduğumuzu ve “şimdi niteliksel bakımdan farklı bir gezegende yaşadığımızı” ima etse de, bilgi uygulamalarımızı “tamamen farklı bir açıdan” yeniden icat edebiliriz (Ellsworth ve Kruse 2013, 8). Bu, dünyanın çeşitli tekinsiz insandışı oyuncularıyla olan etkileşimimizin önemini, derinliğini ve dünyanın posthüman ortak-şekillendiricilerinin karmaşıklığını anlamak için gereklidir. Belki bunu takiben, uygulanabilir çözümler gelir.

Maddeci ekoeleştirinin posthüman ekoeleştiriye dönüşmesi üzerine düşüncelerim bu kavramsal çerçeve içindedir.

2. Posthüman Ekoeleştiri

Maddeci ekoeleştiri, geleceğin post-natüralist çevre tahayyülünü oluşturarak eleştirel posthüman vizyonlarının çoğunu aşamalı olarak benimsediğinden, posthüman dönüşün bir parçası haline çoktan geldi; bu nedenle, posthüman ekoeleştiri olarak adlandırılabilir. Maddeci ekoeleştirinin temel argümanı, yani maddenin öykülü madde olarak tezahür eden yaratıcı ifadelerle donanmış olduğu ve yaratıcı maddeselliğin her yerde kodlandığı[4], tekno-bilimsel uygulamalarla aktarılan maddenin abiyotik bileşenlerinin dahil edilmesiyle aldığı yeni biçimi içinde güçlenerek büyür. Posthüman ekoeleştiri, bu uygulamaların teknolojik olanı biyolojik olana nasıl aşıladığının edebi, kültürel ve felsefi çıkarımlarını araştırır—misal, biyofiziksel sistemlerin inorganik nano-tasarımı (Parisi 2008, 294, 297) ve bu tür uygulamaların ekolojik sonuçları gibi. [30] Bugün madde, yalnızca biyolojik ve maddesel biçimler aracılığıyla değil, aynı zamanda bu biyofiziksel sistemler, yeni biyoteknolojik biçimler ve biyolojik eyleyicilikler kadar öykü dolu robotlar gibi tekno-bilimsel olarak tasarlanmış diğer varlıklar aracılığıyla da kendini öyküleyerek “anlatı söylemlerinde bir posthüman edimselliği” gözler önüne sermektedir (Iovino 2012, 58). İster element, biyoloji, jeoloji, iklim bazlı ister teknoloji tabanlı olsun, bu ekoeleştirel bakış açısında, dünyanın çok yönlü eyleyicilikleri her zaman insana özgü zihin alanı, düşünümselliği ve tahayyülü ile derinlemesine iç içe geçmiştir. Bu durum, fen bilimleri ve yeni teknolojilerin kültürel çıkarımlarını eleştirel bir şekilde ayırt etmek amacıyla maddeci ekoeleştirinin kavramsal şablonlarının yeniden uyumlanmasıdır. Bu yaklaşımda, dünyanın kendini dinamik bir biçimde ifade edişinin veya anlatışının radikal bir perspektif açtığı kabul edilir—David Abram’ın da açıkça ifade ettiği gibi, garip bir şekilde “düşüncelerimizin mizacını ve hayallerimizin tonlamasını değiştirmesine” rağmen (2010, 141) hayal ürünü diye göz ardı edilemeyecek bir perspektif. Öykülü maddenin yolculuğu, biyolojik türlerin ötesinde genişletilmiş bir insandışı anlayışıyla birlikte, Latour’un “insanlardan ve insandışılardan oluşan kolektifler ekolojisi” (2004, 61) olarak adlandırdığı şeyin maddeci anlatılarını halihazırda üretmektedir. Başka bir deyişle, bu posthüman andaki akıllı makineler de Dünya’nın melez bileşiklerine katılmak için kendilerini öykülemektedir. Bu, insan, insandışı ve makine taksonomisinin eleştirisinde maddeci ekoeleştirinin post-hüman, post-natürel ve aynı zamanda post-yeşil hale geldiği kritik noktadır.

Dünyanın oluşumunda (biyotik ve abiyotik) insandışını halihazırda insanlığın bir parçası kabul eden yeni maddeci anlayışı koruyan posthüman ekoeleştiri, yüksek teknolojiye sahip bir dünyada bedenlerin ve doğaların maddesel etkileşiminin sürdürülebilir ekoeleştirel bir incelemesini ve bunların kavramsallaştırmalarını sürdürmeyi amaçlamaktadır. Canlı maddenin eyleyici boyutunu öyküleriyle açıklayan maddeci ekoeleştirinin ana konseptleri—öykülü madde ve anlatı eyleyiciliği—yeni ortaya çıkan posthüman eyleyicilikleri ve teknolojik posthüman biçimleri keşfetmek için özellikle elverişlidir.[5] Posthüman ekoeleştiri bu kavramları maddeselliğin abiyotik tasavvurları ışığında yeniden işleyerek, biyosfer ve teknosferi maddenin varyasyonlarında çaprazlama okumanın bir yöntemi haline gelir ve biyotik biçimlerle eyleyici içten-etkimelere gömülü karbon bazlı yaşamın ötesindeki varoluşun etik ve toplumsal çıkarımlarını ekolojik olarak yorumlar. [31] Ne tamamen hayali ne de gerçek olan hayvan-makine melezleri, siborglar, klonlanmış hayvanlar, uzaylılar, sentetik maddeler ve zehirli bedenler, çağdaş bilimsel ve edebi anlatıları doldurarak kendi öykülerinin aşındırıcı ve de üretken güçlerini incelemek için posthüman ekoeleştiriye eleştirel bir prizma sunar.

Örneğin, insan vücudundaki zehirli birikimle ilgili dehşet verici anlatılar, aynı zamanda yeryüzünün biyosferinde kitlesel olarak dağılmış kirliliğin hikayeleridir ve “yoğun bir ilişkiler ağıyla ayrılmaz bir şekilde birbirine kenetlenmiş olması bakımından tüm bedenlerin akrabalık boyutunu” gösterir (Bennett 2010, 13). Bunlar, genel halk tarafından çok erişilebilir olmayan bilimsel olanla sarmalanmış literatürde yer alıyor görünebilir; ne var ki edebi metinlerdeki ızdıraplı durumlarla beraber anlatıldığında insandışı eyleyiciliğin birçok dirençli biçimi daha keskin bir odak noktasına gelir. Bu eserlere örnek olarak İskoç yazar John Burnside’ın, bedenlerin ve ekosistemlerin kaygı verici, zehirli bir akrabalıkta ne kadar yoğun bir şekilde birbiriyle ilişkili olduğuna dair oldukça endişe verici durumu anlatan romanı The Glister (2008, Pırıltı) gösterilebilir. The Glister, zehirli kimyasalların bedensel ve çevresel etkilerini, zehirli eyleyiciliklerin nasıl bedensel bir krize yol açtığını ve aynı zamanda bir kimyasal tesisin çevresinde ruhsal enfeksiyona nasıl neden olduğunu gösteren sürükleyici tasvirler ortaya koymaktadır. Kimyasallar üretmek için 30 yıl önce Konsorsiyum tarafından inşa edilen tesisin kapanan akışı, sadece Innertown sakinlerini tamamen zehirlemekle kalmamış, aynı zamanda tüm çevreyi geri döndürülemez bir şekilde kirletmiştir. Tedavi edilemez hastalıklar, “gizemli davranış sorunları” ve mutant yaratıklar, Innertown’a her gün dadanmaktadır. Yerel polis memuru John Morrison şöyle der: “Tesisin toprak üzerindeki etkilerini baktığınız her yerde görebilirdiniz: eski demiryolu rayları ve ulaşım hatları boyunca sıralanan siyah ve iskeletvari ölü ağaçlarda; atık su havuzlarının güneşte buharlaşmaya bırakıldığı büyük kükürtlü kayalık yığınlarda” (1. bölüm). Yakındaki orman o kadar kirletilmiştir ki insanlar oraya “karanlık, zehirli bir öz ile damarlanan” ağaçların olduğu “zehirli koru” derler (1. bölüm). Bilgiç bir ergen olan Leonard Wilson, “Bu korunun damarlarında, her ağacın özünde, her balçıkta ve her ot sapında zehir var” der (7. bölüm). “Ayaklarının altındaki tüm arazinin […] yıllarca süren akışla zehirlendiği” (1. bölüm) böylesine kasvetli bir çevrede, hayvanların “bedenleri şişip eğile büküle” gelişirken, Latour’un kolektifleri gibi yaşayan insanlar da “açıklanamayan nadir kanser yığılımlarından,” “korkunç hastalıklardan,” “tedavi edilemeyen rahatsızlıklardan,” “depresyondan” ve “hızla artan delilikten” (1. bölüm) muzdariptir.

Mevcut gerçekliğimizden çok da uzak olmayan bir posthüman hali gösteren The Glister romanı, insan-insandışı varoluşunun doğalkültürel dinamiklerine dair tamamlayıcı bir okuma yapmaya davet sunarak teknolojinin artık biyolojiden ayrılamayacağı gerçeğine ışık tutar. Topraktan, havadan ve sudan sızan bedenlerin ve zenobiyotik maddelerin ölümcül yer değişimleri, toplumsal ve bilimsel olan, teknoloji ve ahlak arasındaki sınırların belirsiz doğasına apaçık işaret eder. [32] İnsanlar ile insanların içinde ve çevresinde dolaşan etkili zehirli eyleyicilikler arasındaki içli dışlı dolanıklık, posthüman distopyalar için şematik bir çağrı olarak da düşünülebilir. Ne var ki, The Glister, tahayyül edilmiş distopik bir gelecek yerine, bizi zehirlenmiş bir doğanın cismani boyutu ile bu doğanın dönüşüme uğramış yaşama güçlerinin şiddetini incelemeye davet eden ürkütücü maddesel ağlar içinde yaşayan insanlara dair oldukça gerçekçi bir senaryo sunar. Posthüman ekoeleştiri, insanlığın bileşik öyküsünde açımlanan bu nedenselliğin dinamiklerini, posthüman şekilde birbirine dolanmış eyleyiciliklerin yapıcı rolüne hususi olarak odaklanarak ortaya çıkarır. Hepimiz, Rob Nixon’ın ifadesiyle “hücreselden ulusaşırıya kadar” (2011, 47) etki alanı değişiklik gösterebilen dolanık kuvvetlerce meydana getirilmiş yeryüzü anlatılarının parçasıyız. The Glister’ın da örneklediği gibi melez coğrafyaların içerisinden çıkan biyoteknolojik ilişki çeşitleri, sadece zehirli akrabalıkları gözler önüne sermek için değil, aynı zamanda toplumsal, teknolojik ve siyasalın içinden süzülen maddeci anlatı akımlarını incelemek için de çok net ekoeleştirel dikkat ister. Posthümanist ekoeleştirel incelemelerde, insanın insani olmayan döngülere nasıl da batmış olduğuyla ve edebiyat, biyoloji, kimya, teknoloji, estetik ile politikanın maddesel ağlardan nasıl da ayrılamaz olup bilim ve edebiyatın birbirine karıştığı dolusavak gibi bir doğalkültürel alan oluşturduğuyla yüzleşiriz.

Posthüman ekoeleştiri, melez yaşam biçimlerinin toplumsal, siyasal ve etik çıkarımlarıyla da ilgili olup belli başlı yeni gelişmelerin müphem etik boyutlarına dikkat çeker; misal, nanoteknolojilerin bugün hali hazırda yapmaya çabaladığı gibi inorganik ve sentetik madde ile yeni yaşam tasarlama. Kendi kendini kopyalayan iCHELLS (karbonsuz inorganik kimyasal hücreler) bunun en iyi örnekleridir.[6] iCHELLS, evrimleşme kapasitesine sahip kuir yapılar, yaşam ve yaşamdışı melezlerdir.[7] Bu hücrelerin öyküleri, yapay olanı doğal olana işleyip kaydettiğinden ve yaşamı yaşamdışının içine yazdığından, evrim anlayışımızda derin bir kavramsal değişimi desteklemektedir. Görünüşe göre, doğal ve yapay arasındaki büyük ayrımı açıkça kapatmaktadırlar. Bu tür anlatılar, hemen hemen her anlamda post halini almış yeni bir yaşam anlayışı için geçerli ifadeler olarak incelenir. [33] Doğal ve teknolojik aktörler radikal farklılıklarını aştıkları zaman, gerçekleşen şey doğadan başlayıp karmaşık bir birlikte varoluş tasavvuru hikâyesi anlatan posthüman yaşam-metine doğru giden bir değişimdir. Ekolojik postmodernizm[8] ile başlayan, maddeci ekoeleştiri ile yeni tür kolektiflere dönüşen bu öykü, şimdi de posthüman ekoeleştiri ile beklenmedik olanın daha fazlasını bu melez oluşuma çeker. Bu nedenle, bu yeni ekoeleştirel çerçeve içerisinde işbirlikçi, uyumlu bir şekilde birlikte varoluş gibi yeşil ekoloji kavramlarına güvenmek artık mümkün değildir. Bunun yerine, posthüman ekoeleştiri iklim değişikliğinin, oksijensiz çevrelerin, böcek ilaçlarının, istilacı türlerin, zehirli bedenlerin, melez doğaların, akıllı makinelerin ve daha çeşit çeşit başka tuhaf eyleyiciliklerin neden olduğu çevre bozukluklarının karmaşıklıklarına yer verir. Bu arka planda, ilginç melez yaşam dünyalarındaki organizmaların, inorganik maddenin, algı ve hayal gücünün birlikte evrimleşmesinin merak uyandıran haritaları saklıdır. Posthüman ekoeleştiri bu kompleks arka planı hesaba katarak, post-antroposantrik söylemlerin yeni biçimlerini inşa etmek için yeni ortaya çıkan doğakültürlerin iç içe geçmiş deneyimlerini inceler.

Böylece biyofiziksel, kültürel ve teknolojik çevreler arasındaki arayüzleri derinlemesine araştıran ve her zaman biyolojik olmayan çok sayıda insandışıyla stratejik olarak ilişki kuran posthüman ekoeleştiri, “ne yaptığımız ve birlikte evrilerek neye dönüştüğümüz” algısına ulaşmak için (Hayles 2006, 164) “dünyanın melezleşmesinin topografyalarını” ortaya çıkarır (Iovino ve Oppermann 2013, 334). Justina Robson’un bilim kurgu romanı Natural History’deki (2004, Doğa Tarihi) karmaşık biçimde biyo-mühendislikten geçirilmiş ve mekanik olarak çoğaltılmış melez biçimler, bu tasavvurdaki değişikliği oldukça iyi bir şekilde gözler önüne serip elle tutulur bir edebi örnek sağlarlar. Roman, insanlığın güneş sistemi içindeki yayılımının Forged denen melez varlıkların temsil ettiği yeniden tasarlanmış pek çok insan aracılığıyla mümkün olduğu uzak geleceğe, üçüncü milenyuma odaklanır.Bu varlıklar “başlangıçta belirli türlerin işleri için” (85), Unevolved denen yerküreye-bağlı insanlar veya maymunlar için yaratılmışlardır. İnsan DNA’sının ve hayvan genlerinin metal ve silikonla birleşmiş somut halleri olan Forged’un her çeşidi bulunur: arı kovanları, kuşlar, hayvanlar, örümcekler, zırhlı makineler, uzay savaş araçları, devasa Gaiaformları (gezegenleri yeniden inşa etmek için tasarlanmış, o gezegenleri yaşanabilir kılan uzay gemileri) ve gezegenler arasında seyahat edebilen diğer canavarsı ve değişken biçimler. İnsanların üstünlüğe ve idareye dair hak iddialarını geçersiz bulduklarından “Maymunların artık çabalamaya değmediğini” (85) fark eden Forged, “yeni bir başlangıç yapmak ve kökenlerini unutmak ister” (86). [34] Çoklu doğalardan oluşan posthüman halefler olarak Forged, yolcu taşımak için tasarlanmış devasa bir insan-kuş melezi olan Güvercin örneğinde olduğu gibi, “insanların ve insandışıların eş zamanlı maddeselliğini” (Alaimo ve Hekman 2008, 9) özetler:

Bir başkasının vücut boşluğuna giriş için gereken protokol ne idi? Kuluçka zarını perde gibi kenara mı çekmeliydi? Güvercin, kuluçka kenarındaki kas ve makinelerin hafif bükülmesiyle deri tabakalarını kenara çekerek onu ızdırabından kurtardı. (82)

Natural History, “pek çok ötekiyle etkileşim yoluyla oluşun tür-aşırı akışları” (Braidotti 2013, 89) temsil eden Forged ile, yaşamın doğası, evrimin geleceği ve “‘insan’ın farklılığa dayalı inşasına” (Barad 2008, 144) yönelik posthümanist tasavvura olanak sağlayan insanlarla insandışıların olası koalisyonları hakkında temel soruları gündeme getirir. Kurgusal metinler, insanlığın maddesel-kavramsal ufku için bu tür hayal edilebilir yolları yansıtabilirse, edebiyat, posthüman kimliklerin, bedenlerin ve doğaların gittikçe açıklık kazanan çıkarımlarını keşfetmek için faydalı bir alan haline gelir. Esasen her şey kendi içinde katmerlidir ve Natural History’de gösterildiği üzere kimlik, Karen Barad’ın da belirttiği gibi,“kendi içinden kırılır” (2012, 32). Örneğin,—yerküre benzeri gezegenleri arayan bir Forged oluşumu—Isol’un kimliği, elinin derisinde, organik hücrelerinde, motorunda, reaktör çekirdeğinde ve hayallerinde aynı anda bulunmaktadır. Ayrıca “benliğini” ahtapot, köpekbalıkları ve balinalar gibi okyanus yaratıklarıyla dolanık olarak bulur. Onu radikal bir biçimde posthüman yapan şey budur. Isol, evrimsel kuvvetler tarafından olduğu kadar teknolojik ve biyopolitik kuvvetler tarafından da etkili bir şekilde şekillendirilir ve bu, nihayetinde biyoloji ve teknolojinin açtığı olasılıklarla kendi posthüman gerçekliğimizden uzak bir konu değildir.

Sadece bu tür edebi kurgularda örneklendiği gibi değil, aynı zamanda evrim geçiren sentetik hücreler gibi gerçek hayatta meydana gelen posthüman varlıklar, yaşamı, “kendi başına ötekileşerek ve hatta kendine yabancılaşarak, ölçeklerin ve alt tabakaların ötesine taşan yaşamın kavramsal sınırlarına” iter (Helmreich 2009, 8). Yaşam ve yaşamdışı arasındaki sınırlar böylesine bulanıklaştığında, moleküler biyolog Lawrence E. Hunter’ın The Processes of Life’ta (2009, 4) yaptığı gibi, “tam olarak neyin canlı olduğu sorusu” sorulmaya mecbur hissedilir. Hunter, “temelde sıradan maddelerin bile pek çok olağanüstü şekilde canlı olabileceğini” iddia ederek (1), bizi yaşam incelemesine/bilimine? davet eder:

Bazı malzemeler (DNA ve proteinler gibi) neredeyse tüm canlı şeylerde bulunurken, bir şeyi canlı kılan özel bir madde değildir. Herhangi belli bir malzemenin (DNA dahil) salt varlığı, bir şeyi canlı yapmaz. Görünen o ki yaşamın malzemeleri oldukça sıradan, belirli kombinasyonlardaki kimyasallardan ibaret. Bir şeyi canlı kılan, o şeyin ne olduğu değil, onun ne yaptığıdır. (2)

[35] “Yapmak” yaşam ilkesi ise, organik veya sentetik olarak tasarlanmış madde de süregiden maddeleşmenin mizanseni olarak ortaya çıkar. Bu minvaldeki tüm yaşam biçimleri—canlı organizmalar, doğanın güçleri, bir DNA proteini veya inorganik bir kimyasal bileşik—birlikte birbirlerini oluşturur. Anlamı: “Herhangi bir biçimde yaşam, her biçimdeki yaşamın bir parçasıdır” (Llywelyn 1993, 281). Başka bir deyişle, tüm maddesel eyleyicilikler metabolik olarak aktif değildir, ancak hepsi, posthüman gerçeklikte yaşamın ötekiliğinin farklı bölümlerini temsil eder. Bu aynı zamanda, tüm eyleyiciliklerin neden önemli olduğunu ve bugünün dünyasındaki eyleyici rollerine neden daha fazla özen göstermemiz ve hikâyelerinin birbiriyle kesişen unsurlarının ekolojik olarak farkında olmamız gerektiğini anlamanın iyi bir yoludur. Bir kez posthüman ekoeleştirinin kapsama alanına girince, böylesi bir ötekiliğin bölümleri, yalnızca bilimsel araştırmalardan ortaya çıkarken değil, aynı zamanda yaşamı taklit eden kurgusal anlatımlarda da incelenir; bu da, yaşamın tahayyül ve tecrübe edilmesi yolunda sismik bir değişim olarak bir dizi disiplinin ötesine geçer.

[1] Bu makale, Hubert Zapf’ın editörlüğündeki Handbook in Ecocriticism and Cultural Theory (Berlin: Water De Gruyter) kitabı içindeki “From Material to Posthuman Ecocriticism: Hybridity, Stories, Natures” başlıklı kitap bölümümün yeniden yazılmış halidir. Bu versiyonu, Relations dergisinde yayınlama izni verdiği için Hubert Zapf’a müteşekkirim.

^[2] “Kırma” olarak da bilinen bu eylem, kayaları kırarak içerideki doğal gazı serbest bırakmak için kanserojen ve toksinlerle dolu sıvının yüksek basınçta zeminin delinmesi ve oraya enjekte edilmesi işlemidir.

[3] “Dünyalaşan (worlding)” terimini hem dünya olmak hem de dünyada olmak anlamlarında kullanıyorum.

[4] Iovino ve Oppermann’ın Material Ecocriticism (2014) kitabındaki “Introduction: Stories Come to Matter” bölümüne bakınız.

[5] Luciana Parisi’nin açıkladığı gibi, “teknik makineler maddenin biyofiziksel katmanlarıyla doğrudan ilişkiye girebilir” (293). Bu nedenle, posthüman biçimleri eyleyici ve ifade edicidir.

[6] Bakınız Deren Quick: http://www.gizmag.com/bringing-life-to-inoganic-matter/19855.

[7] Bir başka örnek de “dünyanın ilk sentetik yaşam formunun” 2010 yılında genetikçi Craig Venter ve ekibi tarafından icat edilmesidir. Venter, bunun, “seri biyoyakıt üreten, atmosferden karbondioksiti emen ve hatta aşı üreten bakterilerden başlayarak, insanlığa fayda sağlamak için oluşturulan yeni yaşamların olduğu yeni bir çağın şafağını müjdeleyen” tek hücreli bir organizma olduğunu iddia eder. Venter, ayrıca, bu icadın “yaşamın tanımlarını ve hayatın nasıl işlediği konusundaki görüşleri” değiştirdiğini söyler. Bkz. Sample 2010.

[8] Bu hususta, bkz. Oppermann’ın Material Ecocriticism (2014) başlıklı kitaptaki “From Ecological Postmodernism to Material Ecocriticism: Creative Materiality and Narrative Agency” bölümü.

Kaynakça

Abram, David. 2010. Becoming Animal: an Earthly Cosmology. New York: Pantheon Books.

Alaimo, Stacy. 2011. “New Materialisms, Old Humanisms, or, Following the Submersible”. NORA: Nordic Journal of Feminist and Gender Research 19 (4): 280-4.

Alaimo, Stacy. 2014. “Oceanic Origins, Plastic Activism, and New Materialism at Sea”. In Material Ecocriticism, edited by Serenella Iovino and Serpil Oppermann, 186-203. Bloomington: Indiana University Press.

Alaimo, Stacy, and Susan Hekman. 2008. “Introduction: Emerging Models of Materiality in Feminist Theory”. In Material Feminisms, edited by Stacy Alaimo and Susan Hekman, 1-19. Bloomington: Indiana University Press.

Bachelard, Gaston. 2002. Earth and Reveries of Will: an Essay on the Imagination of Matter, translated by Kenneth Haltman. Dallas: The Dallas Institute Publications.

Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham – London: Duke University Press.

Barad, Karen. 2008. “Posthumanist Performativity: toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”. In Material Feminisms, edited by Stacy Alaimo and Susan Hekman, 120-54. Bloomington: Indiana University Press.

Barad, Karen. 2012. “Nature’s Queer Performativity” (Authorized Version). Women, Gender and Research / Kvinder, Køn og Forskning 1-2: 25-53. Also in Qui Parle 2011, 19 (2): 121-58.

Bennett, Jane. 2010. Vibrant Matter: a Political Ecology of Things. Durham: Duke University Press.

Braidotti, Rosi. 2013. The Posthuman. Malden, MA: Polity Press.

Burnside, John. (2008) 2010. The Glister. New York: Anchor Books.

Coole, Diana, and Samatha Frost. 2010. “Introducing the New Materialisms”. In New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, edited by Diana Coole and Samantha Frost, 1-43. Durham: Duke University Press.

Dickens, Charles. 1939. A Tale of Two Cities. New York: Pocket Books.

Dickinson, Adam. 2013. The Polymers. Toronto: Anansi Press.

Ellsworth, Elizabeth, and Jamie Kruse. 2013. “Introduction: Evidence: Making a Geologic Turn in Cultural Awareness”. In Making the Geologic Now: Responses to Material Conditions of Contemporary Life, edited by Elizabeth Ellsworth and Jamie Kruse, 6-26. New York: Punctum Books.

Ferrando, Francesca. 2012. “Towards a Posthumanist Methodology. A Statement”. Frame: Journal of Literary Studies 25 (1), Special Issue on Narrating Posthumanism: 9-18.

Hayles, N. Katherine. 1999. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: University of Chicago Press.

Hayles, N. Katherine. 2006. “Unfinished Work: from Cyborg to Cognisphere”. Theory, Culture and Society 23 (7-8): 159-66.

Helmreich, Stefan. 2009. Alien Ocean: Anthropological Voyages in Microbial Seas. Berkeley: University of California Press.

Herbrechter, Stefan. 2013. Posthumanism: a Critical Analysis. London: Bloomsbury.

Hird, Myra J. 2010. “Indifferent Globality: Gaia, Symbiosis and ‘Other Worldliness’”. Theory, Culture and Society 27 (2-3): 54-72.

Huges, Ted. 1993. Three Books: Remains of Elmet, Cave Birds, River. London: Faber and Faber.

Hunter, Lawrence E. 2009. The Processes of Life: an Introduction to Molecular Biology. Cambridge, MA: MIT Press.

Iovino, Serenella. 2012. “Material Ecocriticism: Matter, Text, and Posthuman Ethics”. In Literature, Ecology, Ethics: Recent Trends in Ecocriticism, edited by Timo Müller and Michael Sauter, 51-68. Heidelberg: Universitätsverlag Winter.

Iovino, Serenella. 2016. Ecocriticism and Italy: Ecology, Resistance, and Liberation. London – New York: Bloomsbury.

Iovino, Serenella, and Serpil Oppermann. 2013. “After Green Ecologies: Prismatic Visions”. In Prismatic Ecology: Ecotheory Beyond the Green, edited by Jeffrey J. Cohen, 328-36. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Iovino, Serenella and Serpil Oppermann, eds. 2014. Material Ecocriticism. Bloomington: Indiana University Press.

Joy, Eileen. 2014. “Living (Playful) Process: No, David Graeber, You Did Not Invent a New Law of Reality, and Yes, Barbara Ehrenreich, that Science Does Exist”. Figure/Ground. Last modified March 1, 2014. http://figureground.org/livingplayful-process.

Joy, Eileen, and Christine M. Neufeld. 2007. “A Confession of Faith: Notes toward a New Humanism”. Journal of Narrative Theory 37 (2): 161-90.

Kirby, Vicki. 1997. Telling Flesh: the Substance of the Corporeal. New York: Routledge.

Latour, Bruno. 1993. We have Never Been Modern, translated by Catherine Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, Bruno. 2004. Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, translated by Catherine Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Llywelyn, Morgan. 1993. The Elementals. New York: Tor.

Midway: Message from the Gyre. 2009. Directed by Chris Jordan.

Nayar, Pramod K. 2014. Posthumanism. Cambridge: Polity Press.

Nixon, Rob. 2011. Slow Violence and the Environmentalism of the Poor. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Oppermann, Serpil. 2014. “From Ecological Postmodernism to Material Ecocriticism: Creative Materiality and Narrative Agency”. In Material Ecocriticism, edited by Serenella Iovino and Serpil Oppermann, 21-36. Bloomington: Indiana University Press.

Parisi, Luciana. 2008. “The Nanoengineering of Desire”. In Queering the Non/Human, edited by Noreen Giffney and Myra J. Hird, 283-309. Burlington, VT: Ashgate Press.

Quick, Deren. 2011. “Scientists Make First Step towards Bringing Life to Inorganic Matter”. Gizmag.com. Last modified September 15, 2011. http://www.gizmag.com/bringing-life-to-inoganic-matter/19855.

Robson, Justina. 2004. Natural History. London: Pan Books.

Roden, David. 2015. Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human. New York: Routledge.

Sagan, Dorion. 2013. Cosmic Apprentice: Dispatches from the Edges of Science. Minneapolis – London: University of Minnesota Press.

Sample, Ian. 2010. “Craig Venter Creates Synthetic Life Form”. Guardian. Last modified July 10, 2014. http://www.guardian.co.uk/science/2010/may/20/craigventer-synthetic-life-form.

Wolfe, Cary. 1998. Critical Environments: Postmodern Theory and the Pragmatics of the “Outside”. Minneapolis – London: University of Minnesota Press.

Wolfe, Cary. 2013. Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame. Chicago: University of Chicago Press.