Kayseri’de yaşayan 4 yaşındaki Saliha Çakır 30 Ekim 2019 günü yediği nara uygulanmış tarım ilaçları yüzünden öldü. Bu haber, travmatik çocuk ölümü haberleri gibi ilgi görmedi. Saliha canice öldürülmedi, evet, ama insan eliyle yetiştirilmiş toksik bir narın bedenine ettikleri yüzünden öldü—yani öldürüldü—“yavaş şiddet”in[1] en savunmasız kurbanlarından biri olarak öldürüldü.
Çağdaş kuramcı Stacy Alaimo’nun kavramlaştırdığı “bedenler arası geçişkenlik”, en basit açıklamasıyla, bedensel tüm varlıkların birbiriyle durmaksızın etkileşim içinde olduğu fikridir. Bu genel yargı kendi içerisinde iki alt savı barındırır: Var olan her şey bedene sahiptir ve bedenler süregelen karşılıklı etkileşim ve içten-etkime halindedir. Bedenselliğe dayanan varoluş, Batı düşüncesine şekil veren ikili karşıtlıklardan uzaklaşıp tüm varlıkların ontolojik dolanıklığından[2] yola çıkar. Bu kuram aynı zamanda maddesel bedenler ile söylemsel bedenler arasındaki geçişkenliği tartışır. İnsan ve insan olmayan bedenler, organik ve inorganik bedenler, canlı ve cansız bedenler, somut bedenler ve onlara atfedilen soyut anlamların tümü bu dolanıklığın bir parçasıdır.
‘Beden’ 20. yüzyılın son dönemlerinde ön plana çıkan feminist teoriler ve kültürel çalışmalar ışığında sıklıkla tartışıldı. Ancak bu kuramlar daha çok söylemlere odaklanıp bedenlere eklemlenmiş ideolojilerin eleştirel okumalarını sundu. “Toplumsal, kültürel, deneyimsel ya da fiziksel bir inşa” olan bedeni yorumlarken bedenin biyolojik varlığını göz ardı ettiler.[3] Stacy Alaimo, Batı düşüncesinde kadın bedeninin ehlileştirebilir vahşi doğaya benzetilmesine karşıt bir tutum olarak feminizmin bedeni kendi “doğa”sından ayırdığını ve bu sırada bedenin biyolojik bir varlık olduğunu göz ardı ettiğini belirtir.[4]
Aslında bu kaçış, ironik bir şekilde biyolojik determinizmin değişmez bir gerçek olduğu inancını istemsizce korur. Tür, cins, cinsiyet, ırk gibi gruplandırmalara karşıt benimsenebilecek yöntem bedenin yalnızca bir söylem olduğunu savunmak değil, bedeni “değişmekte olan ve değişebilen, şekil değiştirebilen” bir varlık olarak ele almaktır.[5] Alaimo’nun doğasından koparılmış feminist beden sorunsalına çözüm olarak sunduğu ‘geçişken insan bedeni’ fikri kuramsal bir tartışma olsa da bilimsel ve sözde değişmez gerçeklerin çağdaş biyolojik beden tartışmaları tarafından da çürütüldüğünü gösterir. Örneğin, Myra J. Hird heteroseksizmin doğal olmadığını bilimsel verilerle tartışır: Çok sayıda organizma üreme için cinsiyet taşımaya ihtiyaç duymaz, insan bedenindeki hücrelerin büyük bir kısmı interseksüeldir, tüylü maymuncuk mantarı 28.000’den fazla cinsiyete sahiptir.[6]
Biyolojik bedenin eleştirisi, bedenin evrimsel ve tarihi gelişiminden ve/veya içinde yaşadığı alanda yer alan maddelerden yola çıkarak beden etiğini, politiğini ve kuramını yeniden yorumlamayı amaçlar. Bu nedenle Stacy Alaimo, bedenler arası geçişkenlik kuramını her türden beden kuramları, çevre kuramları ve bilimsel tartışmaları bir araya getirebilen bir alan olarak sunar. Alaimo’nun amacı, madde-söylem, doğa-kültür, biyolojik ve metinsel dolanıklıklar arasında gezinen katmanlı bir kuramsal analizdir.[7]
Ontolojik ve biyolojik dolanıklığın bir parçası olan insan bedeni, “kendi ihtiyaçları, iddiaları ve hareketleri bulunan” bedensel varlıkların oluşturduğu bir “dünya” olan “çevre”den ayrıştırılamaz.[8] “Bedenler arası geçişkenlik” diye Türkçeleştirdiğimiz özgün İngilizce terim trans-corporeality’nin “hareket” anlamı taşıyan trans– önekine vurgu yapan Alaimo, bedenin farklı alanlarda farklı ilişkiler ağıyla etkileşimde olduğuna dikkat çeker. Çevresiyle etkileşim halinde olan beden beklenmedik hatta umulmadık ya da istenmeyen ilişkiler de kurar. İnsan, insan olmayan yaratıklar, ekolojik sistemler, kimyasal maddeler ve daha nice etken bedenler arası geçişkenliği performe eder.
“Maddesel anılar”[9] Alaimo’nun dolanık bedenselliği tartıştığı kavramlardan biridir. Bir yazın türü olarak anı, kişinin bireysel deneyimlerine ve izlenimlerine dayanan biyografik ve/veya tarihi olayların kaydıdır. Bedenlerini gözlemleyerek “maddesel anılar”ını kaydeden kişiler aynı zamanda tüketimlerinin, yaşam tarzlarının, yaşadıkları coğrafyanın fizyolojik ve psikolojik etkilerini de rapor eder. Alaimo, bu metinleri kişisel deneyimin “veri” olarak kullanılabildiği, bireyin kendi bedeni üzerinden hayatını bilimsel bir bakış açısıyla incelediği bir yazın türü olarak ele alır.[10] “Maddesel anılar” aslında beden sağlığının politik bir mesele olduğunu kanıtlar.
Alaimo’nun incelediği ve kanser hastası olan aktivist şair Audre Lorde tarafından kaleme alınmış “maddesel anılar”, çevre-sağlık-savunmasızlık üçlemesinin politik gerçeğine vurgu yapar: Kansere neden olan birçok maddenin piyasada kullanımı hükümetler tarafından serbest bırakılır, sağlık örgütleri kanserin yalnızca “kozmetik” kimyasallarından kaynaklandığı gibi yanlış bir algı yaratır.[11] Hayvansal ürün tüketimi yoluyla insan bedenine karışan kimyasallar, GDO’lu bitkiler, hava kirliliği, su kirliliği… hepsinin birer kanser kaynağı olduğu bugün bilinir ancak 1980’lerde henüz bu etmenler bilimsel verilerle güçlendirilmiş ve kabul görmüş gerçekler değildi. O nedenle, Lorde’nin “maddesel anıları” aslında şunu gösterdi: Bireysel bedenler; güç ve kapital sahiplerinin çevre etiğini ve toplum sağlığını korumadığını, üstelik bilgiyi sakladıklarını ya da çarpıttıklarını kanıtlayabilir. Beden politiktir ancak burada tartışılan politika yalnızca bir söylem değil, beden-madde ilişkilerin bir etkeni ve etkileyenidir. Gözle görünür bir zararı bulunmayan kimyasal maddelere bedenin fiziksel reaksiyon göstermesiyle ilişkilendirilen, çevre tahribi ve iklim kriziyle bağlantılı “çoklu kimyasal duyarlılık”, bedenler arası geçişkenliğe ve meselenin politik doğasına bir örnektir.
Bir parçası olduğu çevreden etkilenen ve aynı zamanda çevresini etkileyen bedeni Alaimo katıldığı bir deney ile örneklendirir. Greenpeace’in bir çalışması için gönüllü olarak saçını teste gönderen Alaimo vücudunda cıva bulunduğunu öğrenir, oturup düşünür ve cıvayı nereden almış olabileceğini irdeler: Çocukken yediğim ton balıklı sandviçler mi, Dallas’ın kirli havası mı…[12] Çok basit bir test bile Alaimo’ya bedeninin diğer bedensel varlıklarla geçişkenliğe dayalı ilişkisini göstermeye yeterlidir. Bu aynı zamanda cıvanın yalnızca balık popülasyonu için bir tehdit olmadığını gösterirken iklim krizinin küresel tehdidine işaret eder. Çeşitli bedenlerden oluşmuş olan “doğa” ya da “çevre” aslında “insanın cildinden bile daha yakınındadır”.[13]
Alaimo’nun saç analizinde bulunan cıva, tür fark etmeksizin tüm bedenlerin bir şekilde toksik olduğu iddiasını güçlendirir. Toksik maddeler, bedenler arası geçişkenlik kavramını etik bir mesele haline getirir çünkü toksik etkilere dirençlilik; yaşadığınız alan, mesleğiniz, çocuk refahı, ekonomik yeterlilik gibi çok sayıda çevresel, toplumsal ve politik nedenlere bağlıdır. Dolayısıyla toksik beden özcü ve değişmez değildir, geçişken yapısı gereği “değişken”, “evrimsel” ve “oluş halinde”dir.[14] Toksik bedenim insandır ve yalnızca insan değildir. Toksik bedenim aslında bir posthüman bedendir. Bu durum yalnızca benim bedenim ile diğer bedenler arasındaki sınırların zayıflığına bağlı değildir, aynı zamanda toksik çevreyi “bireysel” deneyimleme şekillerimle ilişkilidir. Bu nedenle, Alaimo toksik bedenin hem özcü kategorileştirmeden hem de beden ve kimliğinin romantikleştirmesinden uzaklaşmamız için yeni bir bakış açısı olabileceğini savunur.
Aslında Darwin’in insanı hâlihazırdaki ve uzak zamanlardaki yaratıkların bedensel bir toplamı olarak açığa çıkarması posthüman bedenimizin temel dayanağı olabilir.[15] Darwin’in sunduğu ontoloji; yaşamı düzenleyen yapıcı bir güç ve maddesel karmaşıklığa dayanan değişen ve gelişen bir gerçekliğe dayalıdır. Yaşam; süregelen bir durağanlık ya da belirli statik özelliklere değil, dinamik ve kendi düzenini barındıran maddesel evrime dayalıdır. Darwin’in ontolojisi “etkileşen aktif güçlerin ürettiği ve sürdürdüğü değişimi” esas alır.[16] Karmaşık bir ağ oluşturan aktif güçlerin çeşitliliği içerisinde toksik maddeler de elbette her zaman yer aldı.
Ancak evrimsel sürecinin bilinmez kaçında fazında olan ve nice soğuk hava dalgaları, nice kıtlıklar, susuzluklar ve savaşlar atlatıp bir şekilde farklı bedenlerde devam eden insan hücreleri daha önce hiç bu denli toksik olmadı. Antroposen çağının toksik posthüman bedeni posthüman çevre etiği tartışmasını da beraberinde getirdi. Alaimo’nun bedenler arası geçişkenlik kavramıyla birlikte ele aldığı posthüman çevre etiği, bedenin çevresinden ideolojik yargılarla ayrılmasına karşıttır. İnsan ve insan-olmayan her madde bir bedene sahiptir; insanın tüketeceği, indirgemeci bir yaklaşımla biyolojik kategorilere ayıracağı ya da koleksiyon yapacağı sırları çözülesi varlıklar topluluğu değildir. Karen Barad’ın vurguladığı “içten-etkimeli oluş” halindeki madde bir “şey” değil; bir “yapış” ve “katılaşmakta olan bir eyleyicilik”tir.[17]
Bu nedenle, statik kalıplara sıkıştırılmış insan odaklı ideolojiler insan olmayan tüm bedenleri/maddeleri hiyerarşinin alt basamaklarına konumlandırdığı için etik problemleri çözmekte her zaman yetersiz kalır. Dünya gezegenini mücadele edebileceğinden daha fazla dozda ve hızla toksikleştiren hüman, toksik çevrenin ayrılamaz bir unsuru olarak posthüman toksik bedene evrilir. Barad’ın bakış açısı çevreden ayrıştırılmış insan odağı yerine sistemlerin bir araya geldiği “interfazlar, değiş tokuşlar ve dönüşen madde/söylem pratikler”ine dayanan bir posthüman etik anlayışına duyduğumuz ihtiyacı gösterir.[18]
Saliha’nın bedeni? Bedenindeki nar? Narın bedeninin oluşmasını sağlayan toprak? Hava? Su? Bakteriler? Mikroorganizmalar? Tarım ilacının şişesi? Spreyi?… Hepsi şimdi toksik birer beden. Saliha’nın ölümü yalnızca bir bilimsel araştırma konusu değil aynı zamanda bir adli tıp vakasıydı. İnsan ve insan-olmayan her toksik beden yalnızca bir bilimsel araştırma konusu değil aynı zamanda etik bir problemdir.
[1] Rob Nixon; toksik maddelerin yayılması, ormansızlaştırma, petrol sızıntıları, kirlilik… vb. iklim krizinin birbirine karışmış neden ve sonuçlarını “yavaş şiddet” olarak adlandırır. Nixon, iklim adaleti ve sosyal adaletin birbirinden ayrılamayacağını bu kavram aracılığıyla tartışır. Detaylı bilgi için Nixon’ın Slow Violence and the Environmentalism of the Poor (2013) kitabını inceleyiniz.
[2] Maddesel ve söylemsel her türlü varlığın birbirinden ayrılamaz bir şekilde var olduğuna dayanan, özellikle Karen Barad’ın tartışmalarında önemli bir yer kaplayan kavram. Daha detaylı okuma için bkz. Başak Ağın’ın yazdığı Neuralink: Barad’ın Etiko-onto-epistemolojisi Işığında Bir Değerlendirme.
[3] Wilson, E. A. (1998) Neural Geographies: Feminism and the Microstructure of Cognition. New York ve Londra: Routledge, s. 15.
[4] Alaimo, S. (2008). Trans-Corporeal Feminisms and the Ethical Space of Nature. S. Alaimo ve S. Hekman (Ed.), Material Feminisms, içinde (s. 237-264). Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
[5] Birke, L. (1999). Bodies and Biology. J. Price ve M. Shildrick (Ed.), Feminist Theory and the Body: A Reader, içinde (s. 42-49). New York: Routledge, s. 45.
[6] Hird, M. J. (2004). Naturally Queer. Feminist Theory, 5 (1): 85–89.
[7] Alaimo, S. (2010). Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
[8] Alaimo, Trans-Corporeal Feminisms and the Ethical Space of Nature, s. 237.
[9] Aktivist şair Audre Lorde’nin meme kanseriyle mücadalesini anlattığı The Cancer Journals (1980) kitabında paylaştığı kişisel deneyimlerine dayalı bedensel değişikliklerini aktardığı yazılarına Stacy Alaimo “maddesel anılar” (“material memoirs”) adını verir.
[10] Alaimo, Bodily Natures, s. 87.
[11] Alaimo, Bodily Natures, s. 86.
[12] Alaimo, Bodily Natures, s. 19-20.
[13] Detaylı bilgi için Van Plumwood’un Feminism and the Mastery of Nature (1993) kitabını inceleyiniz.
[14] Alaimo, Trans-Corporeal Feminisms and the Ethical Space of Nature, s. 264.
[15] Alaimo, Bodily Natures, s. 158.
[16] Grosz, E. (2005). Time Travels: Feminism, Nature, Power. Durham: Duke University Press, s.37.
[17] Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke University Press, s. 151.
[18] Alaimo, Bodily Natures, s. 142.
