Özellikle Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor: Reddedilemeyecek Bir Felsefi Teklif (2016) adlı eseri ile tanınıyor olsa da Çetin Balanuye uzun zamandır Baruch Spinoza’dan Gilles Deleuze’e giden hattı bütün uğrakları ile düzenli olarak kat etmiş ve Türkçe okuyan okur için bu hattı açmış önemli teorisyenlerdendir. Bu metnin odağındaki eser ise Naturans I: Yeni Bir Ontolojiye Doğru olacaktır. Ayrıntı Yayınları tarafından 2021 yılında basılan eser, Türkçe çevirileri giderek ivme kazanan yeni-gerçekçi ve spekülatif materyalist metinlere bir ek, bir başucu kaynağı olma özelliği göstermekle birlikte, bu düşünce hatlarıyla Spinoza-Deleuze çizgisinde hesaplaşmaya çalışan bir eserdir. Bunun yanında da akademik üslupla hesaplaşması eserin dikkat çeken başka bir yönüdür.
Kaynakçaya Dair
Öncelikle Balanuye’nin eserine başlarken bunun on yıllık bir zaman diliminin ürünü olduğunu belirtmesi çarpıcıdır. Elbette bu, yalnızca bu eserin değil tasarlanmış üç cildin de sürecine dairdir. Bazı temel felsefi metinler de dışarıda bırakılırsa Naturans I sayısı ellilere kadar düşen kitaplar ve kırktan fazla makale üzerine inşa edilmiş bir eser olmak bakımından bir miktar düşündürücü bir şekilde açılmaktadır. Balanuye’nin geçmişteki kitaplarının üslubu, tarzı ve hedefledikleri göz önüne alınırsa bu anlaşılırdır. Her yere pek çok ismi serpiştirip metni alıntıya boğarak ilerleyen ve akademi dışında etki alanı bulunmayan kitaplar yerine, akademiyi biraz akademi dışına taşımak ve akademi dışındakileri de biraz akademikleştirmek gibi ikili bir strateji izlemek Balanuye’nin kitaplarının temel özelliğidir. Bu nedenle, nicelikten ziyade niteliğe odaklanmak ve metnin tartışmasını içerik üzerinden yürüterek açmak gerekir.
Balanuye (2021, s. 9-10) kendisini etkileyen düşünürler arasında Graham Harman, Manuel De Landa, Maurizio Ferraris ve Levi Bryant’ı sayar. Graham Harman ve Levi Bryant’ın isimlerinin metinde geçmesine ve yeni-gerçekçi tutumun temelinde yer alan “korelasyonalizm” kavramının (2021, s. 75) detaylı bir analizinin tıpkı Harman ve Bryant gibi bir spekülatif realist sayılan Quentin Meillassoux üzerinden yapılmasına karşın Ray Brassier’in Nihil Unbound eserine hiç yer verilmemesi bunun özel bir nedeni olup olmadığını düşündürmektedir. Büyük ihtimalle nihilist bir son ile bitirmek yerine geleceğe ilişkin bir umutla bitirmiş olma niyeti bu noktada belirleyici olmuş gibi görünmektedir. Bu hamle, özellikle Meillassoux ile birlikte düşünüldüğünde, başlangıca ve sona işaret eden iki tartışma hattını, insan-merkezci olmak istemeyen tüm felsefelerin bir şekilde hesaplaşması beklenen iki noktaya dair tartışmada umudu yeşerten tarafta kalma hamlesi olarak okunabilir. Balanuye’nin tüm eylemi teorik bir tartışmaya kurban etmek yerine teori-pratik arasında uçurum açmayan tutumu seçişi, olumlayıcı ve yaşamı güçlendiricidir zira eylem(e) olanaklarını güçlendirmektedir. Bunun dışında, Meillassoux’nun Sonluluğun Sonrası’ndaki esas konusu olan “mutlak”a dair tartışmaya hiç değinilmemesi yine dikkatimi çeken bir husus oldu. Balanuye’nin “GVarsa” biçiminde söylediği, “Güçtendir ancak ve ancak Varsa” (2021, s. 11) şeklinde açılan Spinozacı kavramı bir şeyin var olması ile güç ifade etmesini özdeşleştirmektedir. Oysa Meillassoux’nun birincil ve ikincil nitelik ayrımı ile açtığı tartışması üzerinden okuyacak olursak, GVarsa’ların olanaklılık koşulu olan üretken ve mutlak bir kuvvetin bulunduğu ifadesi kendi içerisinde çelişik görünmektedir. Meillassoux, düşünce tarihi boyunca birincil niteliğe dair söylemlerin yavaş yavaş silinişini gösterir ve “Kendinde, bir ‘bizim-için’ haline gelmeden temsil edilemez” (2020, s. 5) diyerek Kant sonrasındaki bu anlayışı uğraklara göre şöyle ayırır:
Bu ilişki, Ortodoks bir Kantçıysam, benim için temsilin bir formudur; fenomenologsam, biz öznellik edimidir; analitik felsefeciysem özgül bir formel dildir vs. Ancak her durumda, Kant’ın transandantal devriminin meşruluğunu tanıyan; yani kendini dogmatik değil de ‘Eleştiri-sonrası’ görmek isteyen bir filozof, şeyi düşünenin her zaman biz olmamız gerçeğinden kendimizi soyutlayarak herhangi bir şeyi (söz konusu olan nesnenein matematik bir belirlenimi dahi olsa) düşünebileceğimizi sanmanın naiflik olduğunu savunacaktır. (Meillassoux, 2020, s. 6)
Meillassoux bu başlangıç noktasından hareketle, korelasyonalist geleneğe karşı bir mutlağın nasıl meşru bir zeminde düşünülebileceğine dair oldukça detaylı bir tartışma yürütmektedir. Tartışmanın sonucu bu metnin konusu olmasa da, yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı gibi, bir mutlaktan bahsetmek için ele alınması gereken düşünce, felsefe tarihinin en etkili düşünce hatlarıdır. Bu nedenle yalnızca “GVarsa formülasyonu” bir mutlaktan bahsetmek için yeterli meşruiyeti sağlamamaktadır. Bunun temelinde şu vardır: Kant’tan sonra bir şeyi mutlak olarak görmek için ya eleştiri öncesinde kalmak ya da Kant’ın her şeyin bize göre yalnızca görünüş olan dünyasına bir alternatif koymak gerekmektedir. “GVarsa” bunlardan daha çok eleştiri öncesine, hatta net ifade edilecek olursa Spinoza’nın conatus’una denk düşmektedir. Elbette conatus her daim gündeme getirilebilir bir şey olsa da nasıl ki şu anda ortaya çıkacak tüm teorilerin kapital ekonomi-politik ile olmasa da ekonomi-politikle bir şekilde hesaplaşması gerekiyorsa, “GVarsa” ifadesinin de bir şekilde Kant’ın “aklı” ile hesaplaşması gerekmektedir.
Aynı şekilde Brassier’in eserinde “Güneş Faciası: Lyotard” başlığı (2007, s. 223-230) GVarsa’nın kurucu mutlağını çoktan bitip tükenmiş bir şekilde düşünme zorunluluğunu göstermesi bakımından Balanuye’nin ontolojisini şimdiye işaretler. Kaynakçadaki bu sorun, insandan öncesi ve tüm ufukların (kısa haliyle ve sırasıyla hakikat, insan, yeryüzü ufukları) erteleyici işlevi ile hesaplaşma eksik bırakılmıştır. Ölüme giden sonluluk ufkunu açan Heideggerci tavır ile ölümün çoktan olup bitmiş bir şey olduğunu ele alan ve kendisinin de kitabında ismini andığı Rosi Braidotti’nin Deleuzecü tavrı arasındaki hesaplaşma böylece eksik kalmış olur. Böylelikle ölüme-giden-varlık olan Dasein ile insan-merkezcilikten uzak durma çabası sekteye uğramış olur.Balanuye’nin etkilendiğini söylediği DeLanda ise Balanuye’nin Spinozacı etkileme-etkilenme kapasitelerine yapabileceği katkı bakımından oldukça eksik bırakılmıştır. Ele almaya niyetlendiği ilişkisel perspektif açısından bir eksiktir bu, özellikle de Balanuye’nin takip ettiği düşünce hattının Deleuzecü çizgisi açısından. İlişkisel perspektif açısından eksik bırakıldığını söyleme nedenim Balanuye’nin Spinozacı affect kavramında cisimleşen duygulanım teorisi alanından uzak durmasıdır. Oysa çağdaş düşünce çalışmaları bu alan bakımından gün geçtikçe zenginleşmektedir; üstelik duygulanım uzun zamandır bütün sosyal teorilerden dışlanmış ve ilişkiselliğin dışında bırakılmış bir alandır. Balanuye alandaki bu boşluğu doldurabilecekken affect’i ele almamayı seçer. Spinozacı conatus’u insan-merkezcilikten ayıran, onun tüm yeryüzü ufkuna ait olması ve tüm varolanları kapsamasıdır. Bu kapsayıcılığı sağlayan ortak bir kavramdan uzak durmak, metnin yeni ontoloji başlığında ele alınabilecek teorilere açılan geçitleri daraltan bir özellik göstermesine yol açar.
Yine de burada Balanuye’nin dilsel dönüşün yıkıcı etkilerine karşı yeniden ontolojiyi düşünmeye davet etme niyeti olduğu göz önünde bulundurulduğunda ve Spinozacı perspektifte duygulanımın zaten içerildiği de düşünüldüğünde bir parça göz ardı edilebilir bir eksiklik olarak düşünülebilir.Metin ayrıca Deleuzecü çizgi açısından eksik bırakılmıştır çünkü DeLanda’nın Deleuze’den devralarak geliştirdiği ve ilişkisel perspektifte aktör-ağ teorisi kadar güçlü bir uğrak olan öbekleşme (assemblage) düşüncesini dışarıda bırakmaktadır. Balanuye her ne kadar GVarsa’ların yalnızca etkilere indirgenmesine karşı bir tavır alıyor olsa da öbekleşme kuramı yeni ontoloji tartışmalarında bir şekilde hesaplaşılması beklenen bir kuramdır. Buna rağmen DeLanda birkaç gönderme ile sınırlı bırakılmıştır. Elbette bir metin asla her şeyi kapsayamaz, ancak anlatılaşmaya çalışan her düşünme biçiminin kendisine bir şekilde destek kuvvet aramasını beklemek hem metinlerarası iletişimi ve ağı güçlendirici hem de anlatının kitap ile değil metin ile alakalı olduğunu göstermesi bakımından ilişkiselliği madde-metin ilişkisi olarak yeniden kurabilmektedir. Bu nedenle Spinoza’nın duygulanımı ya da Deleuze ile DeLanda’nın öbekleşmesinden birisini Balanuye’nin metninde görmek tam da Balanuye’nin uzmanlık alanlarıyla uyumu bakımından beklenir bir şeydir.
Naturans I’e etkisi olduğu söylenen düşünürlerden yalnızca Ferraris ve Harman gerçek anlamıyla görünür bir etkiye sahip görünmektedir. Hatta esere bir merkez icat etmek gerekirse bunun Ferraris’in yeni-gerçekçiliği olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu öyle bir etkidir ki Ferraris’in (2019) postmodernizm ile hesaplaşma görüntüsü altında yalnızca “olumsallık,” “ironi” ve “dayanışmayı” ele alan ve post-yapısalcılık diye adlandırılan isim öbeğini buna indirgeyen tavrı da dile getiren manifesto miras alınmış gibidir.[1]
Harman’ın etkisi ise kendisini daha çok GVarsa’ları hem üstünü kazıma (overmining) hem de altını kazımaya (undermining) karşı sürekli uyararak gitmesinde izlenebilir. Zaten GVarsa fikrinin ister istemez nesnelere ve çok belirgin kuvvetlere yönelmiş olması bu etkiden kaynaklanmaktadır. Nesnelerin otonomisini yeniden icat ederek kurulacak bir ontolojinin insan-merkezciliğe karşı başarılı bir girişim ortaya çıkarabileceğine dair bir umuda yaslanır bu ontoloji. Levi Bryant’ın kitabının başlığının Nesnelerin Demokrasisi olması boşuna değildir. Kaynakçaya dair gözlemlendiğim en belirgin sorun ise, Rosi Braidotti’nin “insan sonrası” kavramını kullanımına dairdir. Balanuye, Ferraris üzerinden postmodernizm eleştirisi yapar ve bunun popülizme nasıl evrildiğini anlatarak şöyle devam eder:
Ferraris bu tablonun yakın ve kasıtlı nedeninin postmodernizm olduğunu düşünmez; daha çok postmodernizmin sağladığı iklimde kendine sağlam bir ideolojik dayanak bulan popülizmdir sorumlu olan. Braidotti’nin ‘insan sonrası’ olarak adlandırdığı bu dönem kendini içinde bulduğu çok yönlü yıkıcılıktan kurtarmak için gerçeklikle ilgili yeni bir tavra gereksinim duymaktadır. (Balanuye, 2021, s. 83)
Bu alıntıya Braidotti’nin gönderme yapılan eserinin başlangıcını ekleyip sonrasında Balanuye’nin işaret ettiği noktaya yeniden bakabiliriz: “ÖYLE YA DA BÖYLE, kendinden emin bir biçimde her daim insan olageldim veya sadece insanım, diyemez herkes. Batı’nın toplumsal, siyasi ve bilimsel tarihinin önceki evrelerini bir yana bırakalım, şimdi bile kimileri tam manasıyla insan olarak görülmüyor” (Braidotti, 2018, s.11). Kısacası şu an bulunduğumuz bir çağın değil, hep içinde bulunduğumuz bir durumun ifadesidir “insan-sonrası.” “İnsan sonrası” (posthuman) kavramında post- ön eki ile ilgili temel bir problem göze çarpar. Ön ek, bir ardıl bırakmadan ortadan kaybolmuş bir merkezin boşluğuna dairdir. Tüm felsefe geleneğinin, yani logos’un bir artığı söz konusudur. “Oysa boşlukta bunlardan hiçbiri olmaz, orada hiçbir yer değiştirmede olmayacaktır, meğer ki, bir başkasıyla birlikte alına! Yine niçin devindirilen cisim bir yerde duracak, bunu kimse söyleyemez: niçin şurada değil de burada [duracak]”? (Aristoteles, 2001, s. 169). Post- ön ekinin yarattığı durum tam da budur. Bütün metafiziğin üzerine kurulduğu “boşluk olanaksızdır” fikrinin her yeni “postX”te çürütülmesi ve kriz çıkarması. Ön ek geldiği andan itibaren artık hep göndergesi olan X’in sonrasındayızdır. İnsan zaten hiçbir zaman her daim insan olmamıştır “insan sonrası” dönemden itibaren. Bunun da ötesinde, Braidotti’ye yapılan göndergenin temel hatası, Braidotti’nin postmodernizmde isim öbeği haline getirilmiş düşünürlerin yoğun etkisi altında bir düşünür olduğudur. Çok içeriğe değinmeden kaynakça ile ilgili eserin temel sorunları bu şekilde özetlenebilir.
Üslup
Balanuye’nin alışıldık akademik kalıpları takip etmediği rahatlıkla söylenebilir. Spinoza’nın Sevinci’ne aşina olanlar, Balanuye’nin dilsel denemeleri konusunda belli bir fikre sahip olacaktır. Spinoza’nın Sevinci’nindaha çok bir başlangıç eser olmaya aday olduğu; eserin Spinoza’yı anlamak için bir kolaylaştırıcı, felsefeyi sevdirici, felsefe ile gündelik dili ve kimi gündelik örnekleri birleştirici, Spinoza düşüncesine olan ilgiyi artırıcı bir etkiye yöneldiği açıktır. Naturans I ise, daha akademik, Türkçe okuyan okurun daha yeni yeni aşina olmaya başladığı tartışma hatlarıyla ilintilidir. Eserin “Küf Mantarı” başlıklı bölümü (Balanuye, 2021, s. 65-68) özellikle bu yeni alana dair olmaktan dolayı üslubun azizliğine uğramış görünmektedir. Bölüm hemen hemen Ferraris’in tartışmasının yoğunlaştırılmış halidir ancak metin içinde bir referans ya da anıştırma yoktur. Ferraris’i okumuş bir okur için bu yakınlık ve bu yakınlığa dair referans eksikliği göze batmaktadır. Bunun nedeni bir kaynakça eksikliği değildir elbette; kaynakçada sözü geçen metin vardır ve sık sık da kullanılmıştır. Ayrıca bahsedilen yakınlık oldukça daraltılmış ve sadeleştirilmiş bir tartışmaya dairdir. Burada esas sorun, üslup konusunda yaşanmış kararsızlık gibi görünmektedir. Balanuye, hitap alanını mümkün olduğunca geniş sınırlara yaymakla, akademik zorlamalar arasında kararsız kalmış görünmektedir. Üslup da buna bağlı olarak yer yer akademikleşmekte, yer yer teknik dilden kurtularak metnin kendine özgü üretilmiş diline kaymaktadır. Kaynakça merak edenler ve düşünce hattını takip etmek isteyenler için bir başvuru kaynağı olarak kalıp gerekli yerlerde isimler geçirilerek bir kolaylaştırma yapılabilirdi. Buna ek olarak, önsöze bununla ilgili bir bilgilendirme eklenerek metnin dinamizmini yavaşlatan ve Balanuye’nin güçlü üslubunu zayıflatan durumdan kolayca kurtulunabilirdi.
Saf Felsefe Yapma Girişimlerine Dair
Balanuye eserine Naturans’ın üç kitaplık bir seri fikri olduğu bilgisiyle başlıyor: “Naturans I: Yeni Bir Ontolojiye Doğru’yu, sırasıyla, Naturans II: Yeni Etik-Politik ve Naturans III: Yeni Gündelik Yaşam adlı kitapların izlemesini planladım (Balanuye, 2021, s. 7).” Burada söz konusu olan ise yeni ontolojiye dair tartışmanın yürütüldüğü ilk kitaptır. İkinci kitap bir etik-politik, son kitap ise tahminen bu ikisinden türeyecek gündelik yaşamın yeni veçhesine dair gibi görünmektedir. Bunun devamında eser, postmodernitenin ortaya çıkışı ile büyük ölçüde zamandaş olan hakikatin gün geçtikçe ortadan kaybolduğu ve bunun kabul edilemez olduğu fikrinden hareket ettiğini, hakikatin ortadan yitip gitmeye başlaması ile dil-tarih-kültürün her şeyi belirlediğine dair tezin ters orantılı bir şekilde geliştiğini dile getirir (Balanuye, 2021, s. 7). Dil-tarih-kültür üçlüsünün merkezileşmesi ile “söylem” kavramının giderek daha baskın hale gelmesi, felsefe ile bilimin de sıradan söylemlermiş gibi muamele görmesi Balanuye açısından kabul edilemezdir. Balanuye’ye göre bu tavır ile ilerleyen postmodernizme dahil olan düşünceler popülizmi zirveye taşımış ve felsefeyi intihara sürüklemiştir. Gerçeklik artık modası geçmiş bir terim haline gelmiştir. Kaynakça ile ilgili tartışmada Balanuye’nin etkilendiğini dile getirdiği düşünürler eşliğinde yeni ontolojinin “Güç Ontolojisi” olduğu dile getirilmişti. Bu ontoloji Spinozacılıkla uyumlu olmak; ontolojiyi epistemolojiye indirgememek zorundadır. Buna göre ontolojiyi gerçekliğe “eşlik” etme bakımından tüm varolanların mutlak bir olanağı, epistemolojiyi ise gerçekliğe “tahammül” etmenin GVarsa-İ için evrimsel-adaptif yolların soruşturulması olarak temellendirmek gereklidir. Takibinde, “gerçeklik” kavramının insanı içeren ama onunla sınırlı olmayan “olmakta olanın tamamı olarak kavramak gerekir. Bunları “bir” ve “aynı” içkinlik düzlemin eşit paydaşları olarak düşünmek ve hiyerarşiden uzak tutmak; kategorinin donuklaştırıcılığına karşı “güç ifade etme”nin tüm varolanları bağlayan tözsel gerçekliğini savunmak ve son olarak felsefi ikiciliğe hiçbir şekilde gitmeyen mutlak bir töz monizmini yeğlemek zorundadır (Balanuye, 2021, s. 10). Bu koşullar, felsefenin kendi içinde kalarak “saf felsefe,” dışarıdan herhangi bir girdi, başka alanla (örneklendirerek kolaylaştırma amacı ya da metaforik bir benzerlik kurulmayacaksa) ilişkiye girme yasağı olarak özetlenecek tutumunun dışavurumudur. Felsefenin içi ile “öteki” alanlar arasındaki bu ilişkisizlik dolayımıyladır ki yazılı olarak alt alta konduğunda kusursuz bir talep, gerçekliği kurtarmanın yeni bir yolu olarak görünmektedir. Bunun nedeni, hedeflenen şeyin biçimsel bir felsefeyi çağırmasıdır. Hatta soruşturulan şeyin varacağı yer “öyle eyle ki eyleminin maksimi genel geçer eşlikçi ve evrimsel-adaptif yolların doğası gibi olsun” şeklinde özetlenebilir. Dinamik bir ontoloji kurmaya çalışırken dinamizmin mutlaklaşıp mutlaklaşmadığının düzenli olarak hesabının verilmesi tam da bu noktaya düşmemek açısından önemlidir. Bu nedenle çağın ontolojileri felsefeden çok sosyal bilim olmaya hatta mümkünse ve becerilebiliyorsa pozitif bilimlerle içli dışlı olmaya doğru ilerlemektedir.
Ontolojiyi epistemolojiye indirgememe gerekliliği, elbette ontolojik yeni perspektiflerde oldukça önemsenen bir uğraktır. Bununla birlikte, bu indirgenemezliğin temellendirilmesinde alanlararası büyük bir kesişim kümesi kullanılır. Balanuye yitip gitmiş hakikati geri getirme çabasının post-yapısalcılığı tamamen dışlamak üzerine kurulu olması gerektiği savı ile yola çıktığı için, tartışmanın bu önemli boyutu eksik kalmıştır. Postkolonyal çalışmalar, feminist çalışmalar, queer teori, duygulanım (affect) teorisi, bilim tarihi gibi alanların yoğun etkisi ve interdisipliner çalışmaları doğrultusunda epistemoloji denilen alanın yapısı sökülmüştür. Sayılan alanlardan tamamı GVarsa-İ ifadesinin baştan soruşturulması gerektiğini imleyerek başlamak gerektiği konusunda bir uyarıdır. Çünkü insan denilen şeyi neye göre belirleyeceğimiz başlı başına muğlaktır. “Bir şey varsa” güç ifade etmeliyse, madunluğun asla var olmaması gerekirdi ya da duyguların, eğilimlerin, inançların “epistemoloji” denende uzun zamandır temsil ediliyor olması gerekirdi. Sözü geçen alanlardan özellikle duygulanım teorisinin bir Spinoza uzmanı olan Balanuye tarafından bütünüyle dışarıda bırakılmış olması oldukça dikkate değerdir. Özenle etkileme-etkilenme kavram çifti ile hareket edilen kitapta, hiçbir anıştırma, gönderme ya da etkilenmiş olma belirtisi yoktur. Bunun yanında, özellikle bilim tarihi ve feminist çalışmaların önemli kesişim noktalarından bilindiği gibi, epistemik çabanın kendisi, “soran,” “merak eden” varlık olarak GVarsa-İ’nin hiç de günümüzde soran ve merak eden olmadığı, bütün araştırmaların baştan verili ve istenen alanlara yöneldiğine, bilimsel merakın yitip gittiğine dair oldukça önemli çalışmalar bulunmaktadır (Haraway, 1990; Harding, 1986). Bu da GVarsa-İ’nin bir türü kapsama becerisini sekteye uğratmaktadır. Bunun da ötesinde Antroposen’de insanın tür olarak başladığı tarihini aşkın bir kuvvet olarak devam ettirdiğine dair dikkate alınması gereken bir gönderge vardır. Dahası epistemolojiyi evrimsel-adaptif bir şey olarak görmenin primatolojide evrimin sınırına gelinip gelinmediği tartışması ekseninde doğru bir yakınlık ilişkisi olduğu şüphelidir (De Waal, 2017). O halde bahsi geçen güç ontolojisinin “güç”ü eksiktir. Yalnızca olanak anlamıyla ele alınmış, iktidar anlamı dışarıda bırakılmıştır ki bu da Naturans II’nin konusu olacak olmasına rağmen, ontolojiyi bir başına bırakmanın tehlikelerine işaret eder.
Geriye kalan koşullar bu baştaki saf felsefe talebinin gölgesinde benzer bir akıbete uğrarlar. Burada değinilmesi gereken “töz” ve “mutlak” kavramlarıdır. Kaynakça ile ilgili eleştiride belirtildiği üzere Brassier’in “güneş faciası” töz ile ilgili tartışmada yeni bir boyut ekler. Kendi kendisinin nedeni (causa sui) olarak işleyecek ve mutlak olma özelliği kazanması beklenen töz, güneş faciasının zamansal perspektifine direnebilecek bir kavram değildir. 2022 yılında bir “mutlak”tan bahsetmek için hesaplaşılması gereken olağanüstü boyutlarda bir tartışma hattı varken yapılan bu acelecilik, belki de Balanuye’nin eserinin zayıf karnıdır. Balanuye bunun önüne geçmek için yalnızca “korelasyonalizm” tartışmasına değindiği Meillassoux’nun (2020) bugün bir mutlaktan nasıl bahsedilebileceğine, şu anki durumun hepten başka olarak yeniden tasavvur edilmesine, “olguluk”a (facticity) ve “evveliyat”a (ancestry) dair büyük hesaplaşmasına “töz” ve “mutlak” için değinebilirdi. Böylesi bir hesaplaşma olmadan postmodernizm popülizme geçit verdiğine dayanarak bir mutlak ortaya atmak, yeni bir anlatı, dönüştürücü bir perspektif sunmakta başarısız olacaktır. Hatta Meillassoux’nun eserine dikkat edilirse, spekülatif olmanın, saf felsefe yapma girişimlerinin tek yolu olduğu da açığa çıkacaktır. Spekülatif realizmin yeni ontolojideki önemi ve gücünü sağlayan da özellikle spekülatif tavrı sürdürerek felsefenin içinde kalmak için meşru zemini elinde bulundurmasıdır. Oysa bu meşru zemin Balanuye’nin eserinde yoktur: “Varlık (…) GVarsa’ların ‘olanaklılık koşulu’, sonsuz karşılaşmalara bağlı etkileşimlerden türeyen bir ‘kuvvet yaratıcı’ olarak işler. Kuvvetleri yaratan bu koşul mutlak, kuvvetlerin konakladığı geçici çökeltiler (…) değişkendir” (Balanuye, 2021, s. 137). “Güneş faciası” kuvvet yaratıcı olan bu “mutlak” koşulun hiçliğine işaret eder. Ufuk yeryüzü ya da güneş sistemi olduğu sürece bu mutlak sayılabilir elbette, ancak “mutlak” tanımı gereği perspektife bağlı olamaz.
Sonuç
Naturans I son dönemde giderek yaygınlık kazanan ve felsefeye uzun süredir yasaklanmış olan şeyleri, onları yasaklayanlarla hesaplaşmadan, yalnızca kendi anlatısına uygun olanlar ile sınırlamış bir eser olarak işaretlenebilir. Bu Balanuye’nin, takip ettiği Ferraris ile ortak özelliğidir. Ferraris de belirli bir düşünür öbeğini oldukça kısıtlı ve kasıtlı bir eleştiriden geçirerek ancak bunu da aslında yalnızca Rorty ile ele alarak gerçekleştirmişti. Balanuye ise buna bile gerek duymadan ilerlemiştir. Hakikatin yitip gitmesinden duyulan rahatsızlığa ve bu hakikati geri çağırma girişimi olarak baştan başarısızlığa mahkûm olunduğu ısrarla ve düzenli olarak vurgulanmalıdır. Bu problem için belki bir benzetme daha açıklayıcı olacaktır. Dünyaca ünlü Matrix serisinin ilkinde Neo karakterinin Matrix’ten çıkarak “gerçek” dünyaya gitmesi ve burayı hiç sorgulamadan gerçek dünya olarak anında sahiplenmesi ilginç bir fenomendir. Öte dünyaya dair büyük bir iman olmadan gerçekleştirilebilir değildir aslında. Buradaki imana verilebilecek belki tek örnek de İbrahim ile İshak’ın hikâyesindeki İbrahim olabilir ancak. Bu dünyadan hepten başka bir dünyaya geçtikten sonra orayı sahiplenmenin olanaksız olması gerektiği kolaylıkla uzlaşılabilir gibi görünüyor. Açıkçası, tanrının ölümünden sonra hakikatin dönmesi olası bir şey değildir. Tanrı, hakikat, hukuk, insan hangi isim altında olursa olsun bir mutlağa dönmeye çalışmak, mutlağın anlamı bozuma uğratılmadığı ve felsefe tarihinin bu konudaki önemli tartışma hatları ele alınmadığı sürece eksik kalacaktır. Örneğin Ferraris’in temel hatası safdil bir tavırla “gerçeklik vardır” demiş olmasında yatmaktadır.
Buna rağmen, gerçeklik ve madde direnmiştir. Belki pozitif bilimlerin yükseldiği zamandaki gerçeklik ve madde anlamında fiziksel var olanları kastedecek şekilde değil, ancak daha kapsayıcı ve yeni olanaklarla direnmiştir. Bunun temelinde de, Balanuye’nin popülizmin esas kaynağı olduğunu düşündüğü postmodern durum vardır aslında ki popülizmin neden yalnızca günümüzle özdeşleştirildiği pek de anlaşılır değildir. Bu yükselişe ilişkin tartışmalar zaten Friedrich Nietzsche’nin Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine olarak Türkçeleştirilen konferanslarından ve David Strauss: İtirafçı ve Yazar’dan da takip edilebilir durumdadır.
Bunların da ötesinde Balanuye’nin özellikle beşinci koşul olarak düalizmin dışında bir ontolojik perspektife geçme iddiası, bizzat “aynı’nın metafiziği”nden (Emmanuel Levinas) çıkmayı gerektirir. Farka dair Deleuzecü vurguyu güçlendirmeyi de gerektirir. Bunların yanında yapısökümün desteği olmadan organik aydının çöküşü ile başlayan ve dilde tortulaşmanın sürekli hesapta tutulması gerekliliği ile giderek artan dilsel tortuların artışı dolayısıyla çok da olanaklı değildir. Jacques Derrida ve Roland Barthes’ın düşünce hatları bu noktada hesaba katılmalıdır. Zihni biraz bedenleştirip bedeni de biraz zihinselleştirme girişiminin olması Balanuye’nin eserinde bir olumlu öğe olarak dursa da buna metnin maddeleşmesi, maddenin metinselleşmesi ve diğer düalist ikilikler için de aynılarının eklenmesi gerekmektedir. Düalizme karşı icat edilmiş pek de başka yöntem yoktur henüz. Bütün bu nedenlerle eser tamamlanmamışlık hissi veren bir taslak görünümündedir.
Kaynakça
Aristoteles, (2001). Fizik. (Çev: S. Babür). İstanbul: YKY.
Balanuye, Ç. (2021). Naturans I: Yeni bir ontolojiye doğru. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Brassier, R. (2007). Nihil unbound. New York: PALGRAVE MACMILLAN.
Braidotti, R. (2018) İnsan sonrası. (Çev: Ö. Karakaş). İstanbul: Kolektif Kitap.
De Waal, F. (2017). İçimizdeki maymun. (Çev: A. Biçen). İstanbul: Metis Yayınları.
Ferraris, M. (2019). Yeni gerçekçilik manifestosu. (Çev: K. Atakay). İstanbul: Kolektif Kitap.
Haraway, D. (1990). Simians, cyborgs and women: The reinvention of nature. New York ve Londra: Routledge.
Harding, S. (1986). The science question in feminism, Ithaca: Cornell University Press.
Meillassoux, Q. (2020). Sonluluğun sonrası. (Çev: K. Kahveci). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
[1] Felsefe tarihine hâkim olmayan okur için: Richard Rorty’nin meşhur eserinin başlığı Olumsallık, İroni ve Dayanışma’dır.
