Bilimdeki Dönüşümlerden Posthümanizme Bir Tarihçe

Aristoteles fiziğinin terk edilmesi ve aynı zamanda tanrı merkezli düşünce hattından özne merkezli düşünce hattına geçilmesi ile açılan modern çağın, o dönemden itibaren giderek güçlenen doğa bilimlerini besleyip büyüttüğü bilinen bir olgudur.[1] On dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan pozitivizm ile birlikte, doğa bilimleri mutlak bir egemenlik kurarak doğa bilimlerindeki yöntemin bütün bilimler ve disiplinler için tek yöntem olduğunu iddia etmiştir. Pozitivizme giden düşünce hattının felsefedeki yansımalarını, Francis Bacon’ın bilgiyi doğayı tahakküm altına alma yolu ve bunun doğa ile meşru bir evliliğin tek biçimi olarak görmesinde,[2] René Descartes’ın özne/nesne ve zihin/beden düalizminde, İngiliz ampirizminden gelen tümevarımda ve Immanuel Kant’ın nesnellik ölçütünü evrensellik talebi ile birleştiren epistemolojisinde görürüz. Bacon’dan Auguste Comte’a çekilen bu hattın açıkça gösterdiği şey ise, bilginin ‘doğa’yı tahakküm altına almasının meşruiyetinin evrene ait her şeye yayılmasıdır. Geçmişten günümüze doğa/akıl, doğa/insan, doğa/kültür düalizmlerini kuran ve doğanın her zaman aşağı görülmesi ile sonuçlanan bu durum, yeryüzündeki tahakküm biçimlerinin belki de en eskilerinden biridir. Pozitivizm ise bunun zirve noktasını imler yalnızca. Pozitivizme dair eleştiriler pek çok alandan gelmiş olsa da bu metni ilgilendiren, doğa bilimlerine dair bilim tarihi ve bilim felsefesinden gelen eleştiriler ve bunun posthümanizm ile olan bağlantısıdır. Bu metnin esas meselesi ise, posthümanizmin bilim tartışmalarının dışında olmadığı, aksine kuruluşunda pek çok alan ve disiplinle olduğu gibi bilimle de yakın ilişkiler kurduğudur.

Doğa bilimlerinin günümüze kadar sürdürdüğü egemenliğin merkezinde, bilim insanının tüm kanılar, inançlar ve politik durumlardan azade olduğu, elde edilen bilginin değerden bağımsız olduğu, nesnel olduğu ve evrensel olduğu iddiası yatmaktadır. Ayrıca Descartes ve Bacon’ın görüşleri doğrultusunda, hem doğanın hem de insanın zihinsel değil maddesel yönünü temsil ettiğinden doğaya yakın sayılan bedenin epistemolojik pozisyonları dışında hiçbir şey sorgulanmak zorunda kalmamıştır. Burada bilim, sanki onun hiçbir etik ve politik içerimi yokmuş gibi görülmektedir. Böylelikle, bilimsel bilgi, kendi başına mutlak doğruluğa sahip bir güce dönüşür. Oysa meselenin bu kadar basit olmadığı, Fransız Bilim Tarihçileri tarafından oldukça yerinde bir şekilde gösterilmiştir. İlk darbe, bilim insanının durumuna ve bilginin değerden bağımsızlığına karşı vurulmuştur. Bu noktada Alexandre Koyré’nin meşhur Copernicus ve Kepler örneği uygun olacaktır. Koyré, Nicolaus Copernicus’un güneş merkezli evren tasarımına giden yolun, hiç de ‘bilimsel’ tarafsızlıktan beslenmediğini, bizzat Tanrı ile güneşin özdeşleştirilmesinden kaynaklandığını, kuramın ortaya çıkışının ve Johannes Kepler’in kuramı geliştirmesinde de aynı taraflılığa sahip olduğunu ortaya koyar.[3] Bu darbe ile birlikte, bilim söz konusu olduğu zaman doğrulamaya dayalı yöntem, doğruluğun değeri ve bilim insanının nesnelliği de tartışmaya açılmıştır. Aynı zamanda bilimin yalnızca bir perspektif sunduğu ve iş görmeye devam ettiği sürece dokunulmadığı da belirlenmiştir. Karl Popper ve Imre Lakatos bilimsel doğrulamaya dair tartışmalarda, Thomas S. Kuhn ise paradigma fikri ile bu alana katkı sunmuştur. Popper’in yanlışlamacılığı her ne kadar bir bilim etiği tartışması açıyor olsa da etik ve politik alanda bir tartışma yürütmek için yeterli değildir.[4] Lakatos ise, hem Popper’ın takipçisi olduğu hem de bilim/sözde-bilim ayrımında bilimin etik ve politik içerimleri olduğunu hesaba katması ile iyi bir örnek oluşturur.

Lakatos’un bilim ve sahte-bilim arasında yaptığı ayrım, 1973 tarihinde bir radyo konuşmasına dayanarak yazdığı bir makalede somutlaşmıştır. O, bu ayrımın önemini geçmişte Katolik Kilisesi’nin Copernicusçuları aforoz etmesi, kendi zamanında ise Komünist Parti’nin Mendelcilere eziyet etmesinden hareketle gösterir. Ona göre, bilim/sahte-bilim ayrımının yalnızca bilimin dar alanında kalmayan politik ve etik içerimleri de vardır.[5] Pek çok felsefeci bilim/sahte-bilim ölçütünü, yeterince çok sayıdaki insanın bir görüşe bağlanması ile açıklar. Oysa yalnızca bilim tarihi değil, bizzat insanın tarihi de bugün hurafe ya da saçmalık olarak görülen şeyler için insanların birbirini katlettiği dönemleri gözler önüne sermektedir. Hatta inanç ve bağlanma temele alındığında bizzat bilim insanlarının kendi kuramlarına karşı şüphe ile yaklaştıkları görmezden gelinmiş olur. Lakatos, bu noktada, Isaac Newton’ın kendi kuramına karşı olan şüphesini örnek gösterir; Lakatos’un aktardığına göre Newton cisimlerin birbirini çektiğine asla inanmamıştır. Lakatos, bu nedenle, bilim insanının bilimsel tavrının inanç ve bağlanma olarak değil, bizzat kuramın üreticisi tarafından şüphe ile ilerletilen bir şey olarak görülmesi noktasında ısrarcıdır. Hatta bir kurama körü körüne bağlılık ona göre entelektüel bir suçtur.[6]

Lakatos’a göre bir kuramın bilimsel değeri, onu yaratan ve anlayan insan zihninden bağımsızdır. Kuramın bilimsel değeri, varsayımların olgular nezdinde sahip olduğu nesnel desteğe bağlıdır. Bilimsel akıl yürütme sürecinde, kuramlar olgularla karşı karşıya getirilir. Bilimsel akıl yürütmenin temel şartlarından biri, kuramların olgular tarafından desteklenmesidir – en azından genel kanı bu yöndedir; ancak Lakatos’a göre sınırlı olgu kümesinden yasa çıkartmanın geçerli bir yolu olmadığı kolayca gösterilebilirdir. Fakat bilim tarihi yazımı, hâlâ bu hikâyeleri anlatmaya devam etmektedir. Lakatos bu basit mantığa karşı çıkışın temelinde, scientianın güçlendiği on yedinci yüzyıldaki en anlamlı bilgi olan ve sorgulanamazlığa sahip teolojinin ölçütlerinin doğa araştırmalarına girmiş olmasını görür. Doğa bilimleri, kendi döneminin bilim ile sahte-bilimi ayırma işini üstlenen kilisenin ölçütlerini kendi üzerine almıştır. O dönemde bilimsel dürüstlüğün ölçütü de, bununla uyumlu olarak söylenen her şeyi olgularla destekleme zorunluluğu olmuştur. Aksi durumda, söylenen şeyler sahte-bilim damgası yemektedir.

Lakatos’un bilim olan ile olmayanı ayırma çabasında bu metni ilgilendiren iki nokta ortaya çıkmaktadır. İlki, bilimin her zaman politik ve etik sonuçları olduğu, ikincisi ise bilimin nesnellik iddialarının temelinde, teolojinin yerini alma çabasının olduğudur. Bilim de diğer bütün disiplinler gibi tarihselliğine bağlı, değerle yüklüdür. Pozitivizmin evrensellik ve nesnellik iddiaları da bu nedenle sekülerleşmiş bir teolojiden farksızdır. Her ne kadar pozitivizmin etkisi günümüzde hâlâ çok güçlü olsa da, Popper ve Lakatos ile birlikte doğrulamanın yöntem olarak kullanılması da kuramsal açıdan olanaksızlaşmıştır. Yine de, Lakatos’un bilim kuramı rasyonaliteye fazla bağlıdır ve rasyonalitenin politik ve etik açıdan etkilerini ele almayı başaramaz.

Kuhn’un bilim tasarımı ise hem feminist epistemolojide hem de posthümanizmin bilime yaklaşımında daha belirleyici bir rol oynamaktadır. Çünkü Kuhn’un kuramı, bilimin rasyonel bir inşa olduğunu değil, bizzat bilimsel paradigmaların dünyanın rasyonel inşasının parçası olduğunu öne sürmektedir. Bilimsel devrimler olarak adlandırdığı süreçler, mevcut dünyaya ve bilim nesnelerine bakışı ve neyin bilim nesnesi olup neyin dışarıda bırakılacağını açıkça belirleyen ölçüttür. Bilimsel paradigma kurulmadan önce farklı kuramlar yarışır, başarıya ulaşan kuram – ki bu başarı hakikat düzeyinden çok uzlaşı düzeyindedir – paradigmaya dönüşür. Olağan bilim dönemi denen bu dönemde, paradigma kendi nesneleri ile ilgili derinleşerek kendi sınırına, yani bunalım anına sürüklenir. Gerçeklik artık sorulara yanıt veremez. Daha sonrasında ise kuramların yarışı yinelenir ve devrim yoluyla yeni paradigma ortaya çıkar. Devrim sözcüğü, Kuhn açısından, meselenin politika ile bağlantısını gösteren bir analoji işlevi de görür. Süreçler benzerdir çünkü her iki süreçte de esasında ortada keşfedilmeyi bekleyen bir hakikat yoktur. Kabul gören perspektif (paradigma), dünyayı ve nesneleri sınıflandırıp dünyaya bakışta bir ortaklık sağlayacak kadar da kurumsallaşır,[7] özellikle de eğitim kurumlarında.[8]

Doğa bilimlerine dair bu tartışmalar, geleneksel doğa/kültür düalizmini sekteye uğratır. Kuhn ile birlikte artık doğa bilimlerini yalnızca doğanın işleyiş mekanizmalarını ele alan; etik, değer, politika gibi alanlardan bağımsız bir şey olarak ele almak mümkün değildir. Bunun yanında, rasyonalitenin bilimdeki tek hâkim ölçüt olmasının olanaksızlığı da gösterilmiş olur.

Bilimin tarafsız ve nesnelliğin de doğru bilginin tek koşulu olması, bunun da yalnızca Batı bilimine özgü olmasına dair inanç bu şekilde parçalandıktan ve doğa bilimleri-sosyal bilimler ayrımının da mümkün olmadığı, hatta bu ikisinin hiç de düşünüldüğü kadar birbirinden uzak süreçler olmadığı gösterildikten sonra bir olanak belirmiştir. Özellikle 1970’lerden sonra bu olanak, feministlerin bilime dair girişimlerde bulunmasını sağlamıştır. Elbette bilimin sınıflar, türler, toplumsal cinsiyetler ve ırklar üzerinde kurduğu egemenliğin o zamana kadar asla sorgulanmadığını kastetmek niyetinde değilim. Zaten feminist epistemolojiye dair kuramlar da bunun hakkını teslim ederek başlar metinlerine. Buradaki fark, bilime dair tartışmaların bilim içerisinde yeterince güçlü bir zemini o zamana dek kuramamış olmalarından ileri gelir.

Bilime dair feminist epistemolojinin en önde gelen ve posthümanizm içerisinde de en çok alıntılanan düşünürlerinden biri belki de Sandra Harding’dir. Onun bu kadar önde gelmesinin temel sebebi ise, sorunun formülasyonunu yenilemesidir. Harding öncelikle bilimdeki kadın sorusundan feminizmdeki bilim sorusuna geçmenin önemini gösterir.[9] Çünkü mesele, yalnızca kadın olmakla alakalı bir mesele değildir; feministler baskının ve tahakkümün kök saldığı alanlar olarak ırk, cinsiyet, sınıf ve kültürden bahsederler.[10] Ayrıca bu kategoriler, ‘kadın’ı da  boydan boya kat eder ve kimliklerin sabit ve tekil olmayıp parçalı olduğunu, siyahi bir kadın ile beyaz bir kadının tahakküm altına alınma süreçleri arasında ciddi farklar olduğunu gösterir. Feminizmin bütünleştirici ve ortak kırılganlık zeminlerine odaklanıcı bir tarza büründüğü günümüzde, bilim-kadın ilişkisi yerine feminizmin bilime dair ne söylediği daha fazla önem kazanır. Harding’in feminist kuramların bilim ile olan ilişkisine dair eleştirisi, feminizmin pek çok disiplinde kendi kavramsal şemalarının ve problemleri ele alış biçimlerinin bilime dair düşüncelere nazaran daha net ve belirlenmiş olmasıdır. Elbette buradaki belirlenmişlik ve netlik bir sabitlik değil, feminizmin dinamik yapısına rağmen mevcut durumdaki baskı mekanizmalarını teşhir ederkenki yönelimlerde bulunan yakınlıktır. Oysa söz konusu bilim olduğunda Harding beş araştırma programının[11] ve üç metodun etkin olduğunu savunur.[12] Araştırma programları, eşitlik çalışmalarından başlayıp biyoloji, tarihsel yorumlama, psikanaliz, epistemoloji-ontoloji ilişkisine kadar detaylı bir hat çizer. Feminist ampirizm, feminist duruş noktası ve feminist postmodernizm olarak işaretlenen üç metot ise Harding açısından birbirini destekleyen metotlar olarak iş görmektedir. Bir yandan ampirizmin dünyayı genişleten ve önyargılara karşı ciddi bir veri deposu oluşturan yapısı, duruş noktası teorilerinin baskı mekanizmalarını ifşa etme ve bilimsel öznenin pozisyonunu her defasında tartışmaya açma becerisiyle birleşir. Postmodern feminizm ise, kırılganlık zeminlerinin çokluğunu ve farkın hesaba katılabilirliğini göstererek bunlara destek sağlar. Harding, araştırma programları ve metotlardan hareketle, mevcut bilimin mirasçısı feminizmdeki bilim sorusuna cevap olabilecek bir bilimin arayışına girişir. Özellikle Aydınlanma’nın biliminin özne/nesne, iç/dış ve akıl/duygu ikiliklerini aşan bir bilimin olanağını soruşturur, çünkü feministler için böylesi bir bilimi icat etme çabası vazgeçilemezdir.[13]

Harding’in epistemolojisi, posthümanizmin bilime bakışı ile ilgili temel veriyi sağlamaktadır. Bu bağlamda, Donna Haraway’in, Harding’in feminizmde bilim sorusuna verdiği cevap da bu verinin işlenmesi olarak değerlendirilmelidir. Siborg düşüncesi ile doğallık miti ve köken mitinin yapılarını söken Haraway, Harding’in kuramı ile iletişime geçtiği noktada da, Batı biliminin düalist ağlarını parçalayacaktır; bunu yaparken masumluk mitini parçalamayı da es geçmeyecektir.

Güçlü metaforlarını ve ironik üslubunu, her bilginin konumlu bir bilgi olduğunu savunurken yıkıcı bir kuvvet olarak kullanan Haraway, metninin başında Nancy Hartsock’a yaptığı gönderme yoluyla Harding ile girişeceği tartışmanın da ipuçlarını verir. Çünkü Harding, cinsiyet (sex) terimini en baştan toplumsal cinsiyetten (gender) ayırıp ilkine zorunlu olan haller dışında başvurmayacağını açıkça dile getirir.[14] Oysa Hartsock, Harding’den farklı olarak, cinsiyetin ciddi bir fark olduğunu dile getirmektedir; iş bölümünü yalnızca toplumsal cinsiyete göre değil bizzat cinsiyetin kendisini de hesaba katarak değerlendirmek gerektiğini düşünmektedir.[15] Böylelikle bedenlilik ve bedenleşmeye dair yön, Haraway’in epistemolojisine hem ontolojiyi dahil eden, hem de böylesi bir ontoloji ile politikaya açılan bir uzam yaratır. Harding’in üç metoduna Hartsock’un bedenselliğini iade eden bir epistemoloji yoluyla Haraway, radikal sosyal inşacılığın rölativizme götürme riskini bertaraf etmeye çalışır ve soyut erkekliğin tuzaklarına düşmeyen bir nesnelliğin peşine düşer.

Haraway, aradığı nesnelliğin basitçe konumlu bilgiler (situated knowledges) anlamına geldiğini dile getirecektir ve bu nesnelliğin kurucu kavramına da görü (vision) diyecektir.[16] Haraway açısından görü, Batı Metafiziği’nin de Batı Bilimi’nin de kurucu kavramı olan ‘göz’den (the eye) ayrılır. Göz mesafe alan, her şeyi ve herkesi dışlayan, düalizmi üreten temel kavramlardan biridir. Göz her zaman bilme ve bilen özne ile ilişkilendirilmiştir. Bilen özneyi soyutlar, böylece özne tanrısal ve her şeyi gören bir işlev kazanır. Sonuçta da bütün eylemleri meşrulaştıran bir boyuta ulaşır. Bu bedensiz organa karşı olarak görü, bedenleşmiş ve teknolojik olarak dolayımlanmıştır ve bu yolla her zaman içkin ve kısmi bir perspektif sunmaktadır. Elbette teknolojik olarak dolayımlanmış olmak, olanak halinde her şeyin erişilebilirliğini imler görünür. Yine de, bedenlilik görünün her zaman kısıtlı bir konumla ve kısmi perspektifle ilişkisini korur. Burada bilgi hiçbir zaman masum bir bilgi değildir, çünkü konumlu bilginin ortaya çıktığı görünün bedeni çoklu izler taşır. Bu izlerin en görünürleri bedenin rengi, cinsiyeti ve coğrafyasıdır. Böylece bilginin nesnelliğine atfedilen masumiyet fikri baştan reddedilir.[17] Bilginin ontoloji dolayımından geçen politikliği, özgürleştirici pratiklerle ilişkilendirilme ve baskı mekanizmalarını ortaya çıkarma kapasitesine sahip olacaktır. Bu bedenleşmiş ve konumlu bilgiler, bilimsel rasyonaliteye sahip olma iddiasında bulunan mutlak nesnel bilgi iddialarına karşı ciddi bir sorumluluk ve hesap verilebilirlik gücüne sahiptir. Haraway’in uyarısı, feminist epistemolojilerin merkezinde bulunan tabi kılınmış öznelerin ürettiği bilgilerin değerine ilişkindir. Çünkü tabi kılınmış öznelerin duruş noktasının olumlanması, onları eleştiriden, yapısökümden, yorumlamadan kurtarmaz ve buna yeterince dikkat edilmediğinde tabi kılınmış öznelik pozisyonlarının romantize edilmesi riski doğar. Bu da Haraway’in özellikle uzak durmaya çalıştığı masumluk mitine geri dönüş demektir.

Bu noktaya kadar söylenenler, Haraway’i feminist epistemoloji ile bağlayan uğraklardır. Haraway’in dehası ise bu noktada kendisini gösterir. Haraway, failliğin yalnızca insan merkezli bir biçim olmadığına dikkat çeker. Eğer gerçekten parçalı kimliklerin, konumlu bilgilerin kısmi nesnelliklerinden bahsedecek ve feminist epistemolojinin günümüz biliminin mirasçısı olacak bir olanağını ortaya koyacaksak ve bilgi üretim süreçlerini bilen öznenin bedensiz gözünden kurtarıp bir görü olarak ortaya koyacaksak, dünyanın bir ham madde, şekillendirilmeyi bekleyen plastik bir alan olduğu savını da yeniden değerlendirmek zorundayız.[18] Haraway, özne/nesne düalizminden kurtulabilmenin olanağına dair yapılmış icatlardan birisini sunmuştur. Bu icat, bedenleşmenin getirdiği sorumluluğu, bilginin konumluluğundan gelen kısmiliği ve kimliklerin parçalılığından doğan stratejiler çokluğu ihtiyacını boydan boya kateder. Bunu yaparken de tabi kılınmış failleri canlı/cansız düalizminin ötesine taşıyarak yeryüzüyle olası bir dayanışma zeminine alan açar. Bu da posthümanizmin bilime bakışını dile getirmektedir.


[1] Bunun çok klasik bir bölümleme olduğu açıktır. Elbette Alexandre Koyré’nin “Tarih durağan değildir. Bizimle birlikte değişir. Bacon, düşünce ‘üslûbu’ deneyciyken, çağcıldı; bizimki gibi gittikçe matematikselleşen bir bilim çağında öyle değil artık. Bugün ilk çağcıl filozof Descartes’tır” sözünü unutmamak kaydıyla. Modern olmanın anlamı düzenli olarak sorgulanması gereken bir şeydir. Alexandre Koyré. Bilim Tarihi Yazıları 1. Çev. Kurtuluş Dinçer. Ankara: Tübitak, 2000. 3.

[2] Genevieve Lloyd, bunun Aristoteles’in madde-form öğretisinin sonuna işaret ettiğini ve doğanın insan tarafından işlenmeyi bekleyen bir hammadde olarak görülmesinin başlangıcı olduğunu oldukça çarpıcı bir şekilde ele alır. Genevieve Lloyd. Erkek Akıl. Çev. Muttalip Özcan. İstanbul: Ayrıntı, 1996. 28-40.

[3] Alexandre Koyré. Bilim Tarihi Yazıları 1. Çev. Kurtuluş Dinçer. Ankara: Tübitak, 2000. 117-121.

[4] Sigmund Freud ve Karl Marx’a dair verdiği örneklerde Popper, bir kuramın yanlışlanamıyor olmasının kuramın sahte-bilimsel bir kuram olduğunu belirlemiş olsa da Popper’ın tartışması yine de yalnızca bilim ve bilimsellikle sınırlıdır. Bu metin ise kendisini bilimi yalnızca kendi steril ve güvenli alanından kopararak onu yeniden yeryüzüne indirmeye çalışan girişimler ile sınırlandırmıştır.

[5] Imre Lakatos. Bilimsel Araştırma Programlarının Metodolojisi. Çev. Duygu Uygun. İstanbul: Alfa, 2014. 19.

[6] Lakatos, 20.

[7] Kuhn, kurumsallaşma konusunda siyasi devrimler ile bilimsel devrimler arasında benzerlik olduğundan yola çıkar. Siyasi devrimlerde düzenin tesisi kurumların bir kısmının tasfiyesi, yeni kurumların inşası ve eski kurumların yeniden biçimlendirilmesi ile gerçekleşir. Bilimsel devrimler ise olağan bilime geçişi gelecekteki bilim insanlarını yetiştiren paradigmayı eğitim kurumlarında yayarak ve dünyaya bakışta bir üslup birliği sağlayarak yapar. Ders kitaplarının düzenlenmesi gibi merkezi işlerin varlığı da bu kurumsallığın yalnızca eğitim kurumlarında kalmayacağını ve diğer kurumların desteğinin de gerekli olduğunu belli eder.

[8] Thomas S. Kuhn. Bilimsel Devrimlerin Yapısı. Çev. Nilüfer Kuyaş. İstanbul: Kırmızı, 2016.

[9] Sandra Harding. The Science Question in Feminism. Ithaca: Cornell University Press, 1986: 15-29.

[10] Sayılan dörtlüde ırk, cinsiyet ve sınıf genelde sabit olmak ile birlikte, dördüncü kavram zaman zaman başka isimlerle karşımıza çıkmaktadır. Aslında burada ismin çok fazla bir önemi yoktur, feminist kuramların burada esas vurguladığı varlığı en çok hissedilen baskı mekanizmalarının ilintili olduğu kategorilerdir.

[11] Araştırma program(lar)ı Lakatos’un bilime dair yaptığı bir kavramsallaştırmadır. O, Popper’ın yanlışlanan kuramın terkedilmesi gerektiği düşüncesine karşı, yanlışlamanın bilimsellik ölçütü olarak kaldığı ancak bilimsel teorinin yanlışlama sonucu bütünüyle terk edilmeden düzenli olarak bir kuram dizisi olarak sunduğu, her yanlışlamanın araştırma programında değişikliğe yol açmakla beraber, bütünüyle terk etmeyi gerektirecek bir değişikliğin ancak kuramın çekirdeğini oluşturan kurucu önermeler, aksiyomlar ve hipotezlere dair bir yanlışlama ile olanaklı olduğunu belirtir. Lakatos, 65-95.

[12] Harding, 20-29.

[13] Harding, 155-156, 195-196.

[14] Harding, 15, dipnot 1.

[15] Nancy Hartsock. “The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism”. Feminism and Methodology. Ed. Sandra Harding. Bloomington: Indiana University Press, 1998. 163-168.

[16] Donna Haraway. Simians, Cyborgs and Women. New York: Routledge. 1991.188.

[17] Haraway, 189.

[18] Haraway, 197-201.

Bir Cevap Yazın